Fracción Trotskista Cuarta Internacional

Les PASO, le péronisme et le trotskysme argentin

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2015-09-18T07:21:00Z

Quel rapport entre consolidation du score électoral du trotskysme en Argentine, le péronisme au pouvoir et une certaine radicalisation politique et sociale dans le pays ? Quelles perspectives cette situation ouvre-t-elle pour les révolutionnaires ? Fernando Rosso et Juan Dal Maso reviennent dans cet article traduit de l'espagnol sur ces questions et tentent d'apporter quelques éléments de réponse pour comprendre ce qui se joue en Argentine, pour l'extrême gauche.

Cristina Kirchner avait fait 54% lors des élections présidentielles de 2011. C'était le résultat de plusieurs années d'accumulation du pouvoir du kirchnérisme dans un contexte de recomposition de l'autorité étatique à la suite de la crise de décembre 2001. Le rebond économique et le fait que l'opposition se trouvait comme jamais dans un état de fragmentation étaient deux autres facteurs d'explication. Les résultats du scrutin, alors, donnaient une bonne image du succès relatif de la politique restaurationniste du kirchnérisme. Les élections d'octobre 2015, en revanche, auront lieu dans un contexte de plus grande « crise d'autorité ».

1. La société argentine est complexe et contentieuse, caractérisée par une tradition nationale politiquement conservatrice mais socialement beaucoup plus revêche. Parmi ceux qui y ont contribué, au fil de son histoire, outre les peuples originaires [dans leur résistance à la Conquête], on doit également compter les gauchos, les exilés de la Commune de Paris et l'influence de la révolution russe, les immigrés anarchistes espagnols et italiens, l'influence du syndicalisme révolutionnaire, du communisme, du trotskysme et du « péronisme ouvrier ». De ce point de vue, la société argentine n'est pas une simple chambre d'enregistrement des mécanismes bonapartistes de prise de décisions internes qui régit le péronisme.

En d'autres termes : « la cheffe », à savoir Cristina Kirchner, peut certes choisir qui sera son dauphin [en l'occurrence Daniel Scioli]. Mais les « gens normaux » sont rétifs à la mise en place d'une telle discipline.

2. D'un autre point de vue, cette tendance « centripète » par en haut s'oppose aux tendances « centrifuges » qui caractérisent historiquement les conflits du Parti Justicialiste [péroniste] de la province de Buenos Aires [la première région du pays d'un point de vue démographique et économique, centrale, par conséquent, pour toute élection], de même qu'à travers la crise du « pouvoir territorial » qui a caractérisé Buenos Aires et sa grande banlieue.

Entre ces deux tendances contradictoires et complémentaires, « l'autonomie de l'électeur » s'est considérablement accrue, dans les limites imposées, bien entendu, de ce système qui favorise les partis les plus puissants et dans le cadre d'une situation globalement conservatrice. Cela s'est vu tout autant dans le score important obtenu par la candidate de droite María Eugenia Vidal [qui faisait figure d'outsider contre les péronistes] dans la province de Buenos Aires que dans le vote « contre la caste politique au service des capitalistes » qui s'est porté sur Nicolás Del Caño dans le cadre des primaires internes du Front de gauche et des Travailleurs [et lui a notamment permis de gagner contre Jorge Altamira, figure emblématique, pourtant, de l'extrême gauche argentine, candidat à toutes les présidentielles depuis 1989].

3. Ce début de « crise d'autorité » ressemble fortement à une crise des appareils politiques et de leurs rapports respectifs avec ce qui a constitué pendant des décennies des clientèles électorales, notamment dans la province de Buenos Aires. Il ne s'agit pas, par conséquent, d'une « crise de l'Etat dans son ensemble », ce qui est cohérent, si l'on tient compte de la situation globalement conservatrice qui caractérise l'Argentine, d'un point de vue politique et compte-tenu du degré de contrôle des différentes variables économiques, bien que tout cela doive s'insérer dans le cadre d'une certaine « usure du modèle kirchnériste ».

Mais si l'un des trois instruments de contention du péronisme que l'on appellera « Triple B », à savoir Barons politiques, Bureaucratie syndicale et police de la province de Buenos Aires, la « Bonaerense », venait à entrer en crise dans l'un des centres stratégiques du pays, alors les conséquences seraient importantes et cela serait le symptôme non seulement d'un changement du climat politique, mais également du climat social.

Dans les districts électoraux de la « banlieue profonde » de la capitale, où le rapport avec l'Etat et le gouvernement compte énormément, le Front pour la Victoire [de la présidente Kirchner] obtient des victoires confortables. là où le tissu politique et social est plus complexe, en raison, notamment, de la renaissance et de la recomposition du monde du travail, alors là le poids des barons et la dépendance à l'Etat kirchnériste diminuent et se relativisent. A cela il faut rajouter les divisions internes du péronisme [avec la candidature dissidente de Sergio Massa, péroniste de droite, et des dissensions au sein même du kirchnérisme, dans la province de Buenos Aires].

Il s'agit, ici, de l'expression, dans la conjoncture, de déplacements dont les racines plongent dans le passé récent : le péronisme a été remis en question également en 2001 [au cours de la crise et à travers le slogan « que se vayan todos ! », scandé lors des mobilisations massives de décembre 2001 ayant abouti au renversement du président De La Rúa]. Le kirchnérisme s'est présenté par la suite comme un péronisme « différent » et « nouveau », même si, en dernière instance, il a servi à restaurer l'ancien. Sans compter une série de défaites enregistrées par le péronisme au sein du mouvement ouvrier. Avec la crise du système des « barons », l'instrument de contention par excellence reste entre les mains de la bureaucratie syndicale péroniste.

4. Il faut prendre sérieusement en compte ce rejet de la caste politique. Il s'agit d'un phénomène international qui s'est vérifié au cours des expériences les plus récentes, à travers Occupy, le mouvement de la jeunesse mexicaine YoSoy132 ou encore Podemos. En Argentine, cette tendance a une histoire propre, néanmoins, et d'autres caractéristiques.

C'est cette tendance qui a dominé en 2001, même si elle ne s'est pas ancrée d'un point de vue de classe, en raison des faiblesses de l'extrême gauche et d'un mouvement ouvrier qui traversait, alors, une mauvaise passe. Cette tendance a, par la suite, était expropriée et instrumentalisée par la restauration kirchnériste.

Mais cette tendance a refait son apparition, ces dernières années, à la faveur du retour de la question sociale que le kirchnérisme n'a non seulement pas su résoudre mais qu'il a, y compris, aggravé, avec l'augmentation du travail au noir, l'intensification du pillage des ressources naturelles minières par les multinationales, l'aggravation des violences faites aux femmes, des bavures policières, l'appui donné par la bureaucratie syndicale aux gels de salaire.

Cela explique pourquoi le FIT a un appui au sein des secteurs salariés et syndiqués qui ont été à l'origine de différentes expériences, qu'il s'agisse du « syndicalisme de base » ou des mouvements dont ont été à l'initiative les jeunes, les femmes ou les travailleurs précaires qui n'ont pas de syndicat et dont la seule représentation est, par conséquent, le FIT.

A l'inverse de ce que disent certains, pour qui le vote pour Del Caño s'explique par le fait que « les fainéants et les bons-à-rien ne savent pas bien voter », la grille de lecture à développer devrait être radicalement opposée : le fait que le phénomène de rejet de la caste politique s'identifie à l'extrême gauche trotskyste et à ses slogans au lieu de verser dans la « non-politique » représente une avancée pour aller dans le sens de la construction d'une nouvelle identité de classe au sein du mouvement ouvrier.

Dans ce cadre, et bien qu'il ne restent que deux mois pour d'ici aux élections d'octobre pour consolider et élargir les résultats, les PASO indiquent un défi à relever, qui avait déjà été soulevé par les bons scores de 2013du FIT : cette émergence politique qui consolide le FIT et qui est l'expression, pour partie, d'un développement social chez les femmes, la jeunesse et au sein du monde du travail commence à générer de nouvelles forces en vue d'une tâche stratégique : le combat pour récupérer les syndicats des mains de la bureaucratie syndicale et le combat pour la recomposition combative et lutte de classe du mouvement ouvrier, et ce pour développer une politique hégémonique à large échelle.

Toni Negri e Pablo Iglesias: dite qualcosa di sinistra!

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2015-06-04T15:59:53Z

L'intervista di Pablo Iglesias a Toni Negri nel programma televisivo spagnolo La Tuerka conferma ciò che era prevedibile sentirgli dire, ma permette comunque di sviluppare qualche riflessione a riguardo. Consigliamo di vederla tutta, prima di leggere questo articolo.

Diciamo "ciò che era prevedibile", perché Negri aveva già espresso la sua posizione su Podemos, che in sintesi consiste nel caratterizzare questa forza come riformista, e allo stesso tempo nel consigliare ad essa di dare impulso a "contropoteri sociali" e a un processo "costituente" dal basso.

E sebbene le parti più interessanti dell'intervista riguardino la vecchia militanza di Negri, il vero contenuto è costituito proprio dalle sue posizioni attuali. E così Iglesias può mostrare che il suo "populismo" ha il supporto del Papa dell'Autonomia, e in questo modo rafforzare l'idea per cui Podemos è l'espressione genuina del movimento degli Indignados.

Nonostante il carattere chiaramente "strumentale" dell'intervista nella strategia elettorale di Iglesias, è possibile affrontare alcuni elementi utili non tanto per discutere le posizioni del leader di Podemos, ma per analizzare meglio il corso di Toni Negri e le sue posizioni attuali.

Attraverso tutto il suo lavoro teorico, Negri ha progressivamente radicalizzato un'idea che stava alla base dell'operaismo, cioè che la modernizzazione e le riconfigurazioni del capitalismo sono il prodotto della lotta operaia, e non viceversa, come riteneva un certo "automatismo" socialdemocratico. Secondo questa idea, per Negri il "precariato" non è soltanto una politica del neoliberalismo per togliere diritti alla classe lavoratrice, ma anche, in qualche modo, una risposta al rifiuto operaio dello sfruttamento di fabbrica. Oppure la famosa idea secondo cui "la moltitudine ha evocato la nascita dell'Impero" [1] , che Bin Laden seppe far entrare in disgrazia prima che George W. Bush entrasse in carica.

In questo contesto, animato a sua volta dall'idea deleuziana-althusseriana di costruire un materialismo senza dialettica, passando dall'operaio massa all'operaio sociale e poi alla moltitudine, Negri ha approfondito la posizione della relazione fra capitalismo e classe operaia in termini di esternitÃ (alla quale fa riferimento nell'intervista quando menziona David Harvey e la teoria dell'"accumulazione per espropriazione"), ben illustrata in un recente articolo sullo "sciopero astratto".

La conseguenza teorica e strategica di questa esternitÃ radicale è un ritorno del riformismo e del programma minimo. Sebbene questa affermazione possa sembrare esagerata, non per questo cessa di essere vera.

Il fatto è che la confusione creata da Negri tra rapporti di classe e dominio politico, ritenendo "superata" la vecchia forma di sfruttamento capitalista e considerando il ruolo dei padroni come essenzialmente politico, crea l'illusione che il meccanismo di sfruttamento possa essere sconfitto con mezzi che cambiano la politica senza cambiare le relazioni sociali (relazioni sociali che non devono far altro che semplicemente sviluppare ulteriormente l'autonomia del lavoro astratto liberato dal comando capitalista), come il reddito universale di cittadinanza.

Ed è da questa posizione che, in contrasto con qualsiasi tradizione immanentista, lo stesso Negri cade in un grossolano dualismo, che si combina perfettamente con una postura "progressista": l'autonomia di base dal basso incoraggiata dall'alto da un riformismo correttamente inteso. L'esempio è quello di... Roosevelt.

L'affermazione secondo la quale l'esperienza latinoamericana dell'ultimo decennio "dimostra" il superamento dello Stato nazione, dal momento che la "collaborazione" dei diversi paesi avrebbe evitato che le multinazionali fossero coinvolte nello sviluppo economico, si può considerare uno scherzo di cattivo gusto per chi vive da quel lato del mondo. Primo, perché le multinazionali (in diversa misura) hanno fatto i loro affari durante il "decennio vincente" dell'America Latina, e in generale hanno continuato a determinare l'economia dei Paesi. E secondo, perché l'integrazione non è passata per nient'altro che accordi politico-commerciali, che oggi attraversano una crisi (ALBA-Mercosur).

Negri ripete più di una volta che il suo pensiero "è profondamente istituzionale", perché - chiarisce - "noi non siamo mai stati anarchici". E tuttavia, nonostante il fatto che egli dica che ciò che fu alla base della esperienza dei Quaderni Rossi e dei gruppi operaisti seguenti fu la sensazione di una profonda autonomia di base, egli non propone nessuna "istituzione" della democrazia di base, siano consigli di fabbrica, coordinamenti di luoghi di lavoro, soviet, assemblee popolari, territoriali, o qualunque altra. Esse rimangono solo come un'espressione del passato.

La cosa più simile ad un'istituzione alla quale Negri fa riferimento (oltre ai governi "progressisti") è il tipo di coalizione ampia dello stile di Podemos (che "sfortunatamente in Italia non esiste").

In questo modo, la "potenza della moltitudine", che non ha bisogno di "mediazioni tradizionali" come partiti e programmi rivoluzionari (ma può ben servirsi di "necessari" leader mediatici) finisce per essere, per dirla con termini un po' argentini, la "colonna vertebrale" di un movimento in cui la "testa" è costituita dagli intellettuali postmarxisti che postulano lo Stato nazionale come agente del cambiamento storico. Detto nei termini di Negri, "una buona interpretazione del riformismo, non della rivoluzione".

[1] pag. 55 di "Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione" (M. Hardt, T. Negri, Rizzoli, Milano 2002)

Spanish State: Pablo Iglesias and his Gramsci 'à la carte'

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2015-05-16T03:41:28Z

Pablo Iglesias and his Gramsci 'à la carte'

In his recent article published in Público and republished in the friendly blog Gramscimanía, Pablo Iglesias gives an interpretation of the theory of Antonio Gramsci, tending to justify his electoral politics, after the earthquake suffered by the leadership of PODEMOS facing the resignation of the "number three", Juan Carlos Monedero.
There is a certain internal coherence in the article, however, it is riddled with ideological operations which together express a reduction of the Gramscian thought. Let us see why.

Firstly, Iglesias assimilates the concepts of hegemony and trench warfare with that of "cultural" and essentially "superstructural" struggle. Even though this is a possible interpretation of some of the formulations stated in the Prison Notebooks (Iglesias' interpretation would be like a "postmodern" version of its appropriation by Palmiro Togliatti), works like The Gramscian Moment (Brill, Leiden-Boston, 2009) by Peter D. Thomas, of which we have made several criticisms, or by Alvaro Bianchi, O Laboratório de Gramsci (Campinas, Alameda Editorial, 2008), it shows that only by forcing the reading of the question of hegemony into a "culturalist" sense, one can make such an assimilation without making any nuances.

Iglesias says: "Gramsci was the first to understand hegemony not as the necessity of the socialist organizations to lead subaltern sectors which are different from the working class or to ally with sectors of the bourgeoisie, but as a set of superstructural mechanisms, specially in a cultural sense (...)"
However, in a "legendary passage" (Iglesias dixit) Gramsci states that hegemony "if ethical-political, it can't but also be economic, it can't but have its foundations in the decisive function which the leading group exercises upon the decisive core of economic activity" (C13 §17).
Secondly, from this first assimilation of the struggle for hegemony with "cultural battle", Iglesias takes a step further and reduces it to the "electoral struggle to impose a narrative" (in Argentina this meant a long road from Kirchnerism to moderate Peronism.)
"What happens is that power in the advanced societies not only is expressed through coercive mechanisms but predominately through consent and consensus", Iglesias says.
However, in another traditional passage (quoted some years ago here in a polemic with Kirchnerism) Gramsci explains that
"The modern political technique has fully changed after 1848, after the expansion of parliamentarism, of the regime of trade unions and political parties, of the formation of wide state or "private" bureaucracies (political-privat, of parties and unions) and the organizational transformations of the police in a broad sense, that is, not only that of the state service which is intended for the repression of crime, but also the state and private organized forces as a whole for the purpose of safeguarding the political and economic control on the part of the ruling classes. In this sense, entire "political" parties must be considered political police agencies which have a preventive and investigative character" (C13 § 27).

These definition does not indicate that this state and private "wide bureaucracies" (which in the 20th century came to transfigure into an aberrant system of nation states under the leadership of the various forms of Stalinism) had the "consensus" as a predominant praxis. Or, in any case, it is a consensus which is monitored with the method of political police, a consensus which looks a lot like coercion. If Iglesias would observe the "consensual" union bureaucracy on which his admired Laclausian Kirchnerism rests, or even the union bureaucracy of his country, he would have to review this simplistic conclusions with which he tries to theorize his electoral opportunism.
Behind this is the Gramscian theory of the integral State which Gramsci summed up as "dictatorship + hegemony" (C6 §155).

And given that Iglesias talks about "legendary passages" without mentioning them, we can quote the famous fragment "Analysis of Situations: Relations of Force" (which can be read in C13 §17 already quoted above) in which three levels of relations of force are posed: social, political and political-military force, so that the conquest of hegemony, which for us involves the establishment of a proletarian party that struggles for it, cannot be separated from the development of the social movement of the working class, and at the same time it doesn't stop at a "cultural" influence but it gives way to the "political-military movement" which Gramsci illustrates with the archetype of a war of national liberation, but the class equivalent of which is the civil war.

That is to say, the struggle for hegemony is not reduced to the "cultural" nor the "electoral" struggle, much less if, as in the case of Iglesias, the world breaks down into "politicians who create a narrative" and "voters who opt for one or the other narrative", a division which curiously resembles the distance between the "rulers and the ruled" which Gramsci considered that Marxism, as a theory and historical movement, should combat.

Ultimately, Iglesias' idea is that being hegemonic means to conquer a majority. Hence all the gestures that he has been making which have provoked much criticism and even the resignation of Monedero. In this same sense he says that PODEMOS was born to win the general elections, in tune with his idea that "the State is the last hope of the peoples" (as he stated in an interview with Chantal Mouffe). He goes by a similar idea to that of Stathis Kouvelakis who argues that "one has to seize the State without letting it seize you". This kind of post-Poulantzian utopia reproduces once again the same problem which we referred to above: Starting from which real changes in the relations of social and political forces do this "leftists" like Syriza and PODEMOS intend to come to "power" and what "power" are we talking about here?

Since the only way to "seize the State without letting it seize you" is with a strategy of revolutionary mobilization of the working and popular masses (which implies destroying the State), the politics of "using the popular support to win elections with a discourse of the centre" is not only the opposite of "NOT letting the State seize you" but it is also directly functional to the recomposition of the (capitalist) state authority in crisis.
Elsewhere we have criticized the "positionalism without war of positions" of PODEMOS or Syriza.

The absolute positionalism is powerless because it negates the maneuvering or it leaves it for eventual moments which never come (and therefore it doesn't prepare for it.) But the "hollow positionalism" claimed by Iglesias is a grotesque degradation which explains a bit the current crisis of PODEMOS: before "coming to power" they already have a crisis due to their capitulations.

The same thing happens with Iglesias as it contradictorily happened with many "Gramscians": from the analysis of the passive revolutions as processes they went over to the vindication of the passive revolution as a "project" (to use an expression of Massimo Modonesi). The "vigorous antithesis" which Gramsci talked about is not to the liking of this electoral left without social forces.

Passive Revolution, Permanent Revolution and Hegemony

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2015-03-27T14:05:00Z

Passive Revolution, Permanent Revolution and Hegemony

By Fernando Rosso y Juan Dal Maso
Ideas de Izquierda N° 13, September 2014

It is a recurrent commonplace from most Gramscian intellectuals (as well as some fuming anti-Gramscian intellectuals) to present Gramsci's theorizations concerning the question of the passive revolution as the ‘objective foundation' of a ‘hegemonic' strategy which is in opposition to the permanent revolution. From this point of view, and owing to the capacity of capitalism to create mechanisms to recompose itself, it is necessary to employ a political struggle of an accumulative nature, whose strategic definitions, at best, do not go beyond the constitution of a ‘popular bloc' which brings about a change in the relation of forces or, in the worst case, creates a range of variants that go from ‘broad left-wing parties' (Europe) to ‘progressive governments' (Latin America).

In Gramsci's analysis the following questions are present “…does there exist an absolute identity between war of position and passive revolution? Or at least does there exist, or can there be conceived, an entire historical period, in which the two concepts must be considered identical, until the point at which the war of position once again becomes a war of manoeuvre?” (C15 §11). Taking into consideration the context of the reflection given by the Italian communist, one can claim without fear of forcing the argument that this question points towards a justification of the war of position by a correlation of forces rather than the adoption of the passive revolution as an actual policy.

The ‘strong antithesis', the tendencies to the extreme and the passive revolution as ‘moderator'

As Peter D. Thomas is right to point out, in the Prison Notebooks the passive revolution emerges as an expression of middle-class society's ‘organic crisis' and like an antithesis or failure of the active revolution of the popular classes.

It is precisely in this pattern of the ‘strong antithesis' that Peter D. Thomas rescues from C15 § 62, where the key lies to thinking about the relationship between passive revolution and permanent revolution as inherently opposed dynamics to the development of the class struggle inside middle class society. And 1848 is Gramsci's reference point year for reflecting on the relationship between passive revolution, permanent revolution and hegemony. The moment in which this ‘strong antithesis' of the two tendencies is put into sharp relief: On the one hand, the proletariat imposes the bourgeois republic surrounded by social institutions and struggles to go further, on the other hand the bourgeoisie provokes the proletariat into a fight in order to inflict a defeat, that would then open the path to Bonapartism and the subsequent ‘normalization' of bourgeois society.

In Germany, by conducting the process in a more conservative way, the democratic party betrayed the workers, who didn't confront the bourgeoisie in the same way as was done in France, even though in both cases the necessity arose for a strategy for the working class to be independent from the bourgeoisie. It is here where the first problem appears. Because without the ‘permanent revolution' of 1848 and the following bourgeois counterrevolution, and then later, without the Commune of Paris, the next ‘passive revolutions' would have been impossible.

Following the prevailing Gramscian idea of the integral State (or expanded) as a unit of dictatorship and hegemony, the passive revolution takes the place of the counterrevolution when the latter isn't strictly necessary. That is to say that not every form of reaction from the bourgeoisie and its State reduces itself to the passive revolution when confronted by the class struggle (as of course Peter D. Thomas himself seemed to say).

In this framework, if the class struggle contains a clausewitzian ‘tendency to the extremes', whose formula was expressed by Marx in his war cry, the declaration of the permanent revolution, the passive revolution presents itself as a ‘moderating' mechanism between revolution and counterrevolution.

From one century to another: revolution from above and restoration-revolution

Taking up the distinction that A. Morton establishes between the two meanings of the passive revolution (as ‘revolution from above' made by the national State with conservative methods and as ‘restoration-revolution' that takes the demands from below and integrates them into a new policy that expropriates them but doesn't resolve them), in the XIXth century, the ‘passive revolutions' had a ‘dual nature', since they accomplished historically progressive tasks, but with conservative methods.

The struggle between the bourgeoisie and old society having come to an end, the passive revolution is characterized to ensure the duration or survival of a social regime that historically becomes conservative. And in this context, aspects of ‘revolution from above' that the passive revolutions in the XIXth century had, tend to clear on the basis of aspects more strictly ‘restorative'. In this framework, Gramsci's question about whether fascism could constitute any type of passive revolution in C10 §9, while it shows a tendency to the generalization of the mechanism to which we make references in other articles, also defines a limit in the understanding of the ‘passive revolution' as something ‘progressive'.

With the ending of the possibility for historical change occurring without the ‘democratic' struggle being transformed into a social struggle and without this representing any ‘progress' (characteristic feature of the passive revolutions of the XIXth century), what remains from the passive revolution in the XXth century (and the current one) is a mechanism of expropriation of popular demands through the means of partial ‘rehabilitations', ‘modernizations' and ‘renovations', that pave the way for more right-wing restorations on the whole.

In this context, we have to remark that the character of ‘moderator' that was attributed to the passive revolution during the XIXth century dissipates during the XXth century, with any glimmer of ‘progressiveness' or contradictory relationships between ‘progress and conservatism' completely fading away. The passive revolution relies upon the results previously obtained by the counterrevolution or paves the way so that this counterrevolution happens in better conditions. According to the profundity of the counterrevolution or the crisis previous to it, the re-compositions are closer to ‘revolutions-restorations' or to a ‘passivizing-restorations'.

In this context, the ‘recomposition' of states in the post-war period in Western Europe are unconceivable, without the Second World War and the role of Stalinism, first as a degeneration of the leadership of the October Revolution and then, of the Third International; up to the ‘international institutionalization' that gave birth to what became known as ‘Yalta's world'.

Stalinism fulfilled a counterrevolutionary role on an international scale, endeavouring to abort revolutions that were out of its control or carrying out ‘expropriations from above' in the territories that remained under its control after the Second World War (reproducing the mechanism of passive revolution) and thus provided a guarantee for the stability of western democracy's during the second post-war period.

And although it displeases many, the ‘passive revolution' ends up being a confirmation of the permanent revolution theory: the national, popular and democratic struggles that do not evolve towards a struggle against capitalism and in favour of working class power, end up being diverted, held back, aborted and submitted to restorations aimed at building a very similar rule to the former one, or worse (Egypt). In short, the ‘passive revolution' becomes one of the main preventive mechanisms for blocking the permanent dynamic of the revolution.

For that reason, the abstract opposition between hegemony and permanent revolution ends up in a kind of form of vindication of the passive revolution as a plan and as a strategy.

Past and present of the permanency of the movement

Having thus discussed along general lines the relationship between passive revolution and permanent revolution; we will try to think over the relations between hegemony and permanent revolution nowadays. For that purpose we'll take the article ‘To a theory of hegemony' by Fabio Frosini , which contrarily to other Gramscian positions, tends to establish a relation of continuity between the permanent revolution and hegemony.

Frosini quotes the C1 §44, in which Gramsci points out: Concerning the Jacobin ‘slogan' launched by Marx to Germany in 1848-49, one must observe its complex success. Retaken, systematized, elaborated, intellectualized by the Parvus-Bronstein group, it revealed itself to be inert and inefficient in 1905 and thereafter: it was an abstract thing of scientific committees. The current which opposed it in its intellectualized manifestation, on the contrary without using it ‘deliberately', in fact, in its historical way, real, living, adapted to time and place, like coming out of every pore of the society that it had to transform, of alliance between two classes with hegemony of the urban class.

It is, to say the least, strange that the idea of an ‘abstract' theory that reveals itself as ‘inert and inefficient' could in reality be used in an “historical, real, living, adapted to the time and place” way, or better said, it seems like a false opposition between realpolitik and theory. But even with this objection, it is interesting how Gramsci himself, in his opposition to Trotsky's theory of permanent revolution as a theory, recognizes – outlining that it was in fact brought ahead by the Bolsheviks – that this theory posed with general and correct lines how the Russian Revolution was going to develop, so much so that in the event Lenin and Trotsky coalesced in the policy of ‘alliance between two classes with hegemony of the urban class', indeed, after that, Kamenev and Stalin in the absence of Lenin supported the provisional government between February and April (a question corrected by Lenin in the ‘April Thesis').

However, it is necessary to clarify that Gramsci mixes-up the theory of the permanent revolution as it is explained in Results and Perspectives – which was a theory specially made for Russia – with the ‘mature' version based on the generalization of the strategic lessons of the experiences of the communist movement in the 1920's, especially around the Chinese revolution of 1925-1927, and from which Trotsky generalised the theory (while Gramsci limited himself, concerning China, to the policy of the national pan-China Assembly without hegemony of the working class).

In this context, if Karl Korsch's judgement that Marxism has to be understood as a theory of revolution, we can consider the theory of the permanent revolution as the highest moment in the development of Marxist theory in the 20th century, mainly because of the change of the theoretical framework this implies, in relation to the conceptions of the ‘Marxism of the 19th Century', that had survived until the 20's (mainly the idea according to which the proletarian revolution only corresponded to the ‘advanced' countries).

However, in order to get out of the sterile opposition between ‘hegemony' and ‘permanent revolution', Frosini tries to relate them, without changing Gramsci's point of view at all, but by adding a variation:

According to Gramsci there is a strong nexus between the slogan launched by Marx, Jacobinism in its historical efficiency and the hegemonic organisation corresponding to the modern State (Hegelian!), that is, the hegemony of the productive urban classes upon the peasantry. In short: the only way to use the permanent revolution nowadays – unlike Parvus and Trotsky, who reduced it to a ‘theory' (they ‘systematized' it) – is to view it historically and politically, as a structure of the hegemony; but also the other way round: the only way to view the hegemony at Marx's level (without letting it fall into a ‘passive' composition of Hegelian type, or letting it derive to an empty ‘republicanism' and ultimately rhetorical, of Jacobin-radical type) is to graft it onto the revolution in permanence.

The implicit definition of his thinking that we wish to rescue would be more or less the following: “opposing hegemony to the permanent revolution has as a result the defence somehow of the passive revolution as a program”.

Forsini presents it this way: “...the difference between the ‘passive' composition of the conflicts and its evolution ‘in permanence' marks the difference between bourgeois and proletarian hegemony...” And, at the end of his article, he maintains:

Understood this way, the proletarian hegemony is the “current form of the forty eight doctrine of the 'permanent revolution'”, meaning that it keeps the demand of the permanence, once that the civil Hegelian society would have been rethought not only as ‘system of needs', but as part of the State, rather than that place in which the political battle would be definitively won or lost.

In this context, to consider the conditions of the permanent revolution in our time, we have to reflect on the relations between:

– ‘Marx's formula' focused on the need of an independent position of the working class facing the middle-class fractions that tried to limit the radicalism of the 1848 revolutions;

– ‘Gramsci's formula' about hegemony (always fighting the relative shift that this achieves from the working class's centrality to a species of ‘popular-national bloc') that emphasizes the necessity for the working class to conquer the ‘intellectual and moral' control of the ‘subaltern' classes (socially oppressed and without proper political representation) in societies where the State is presented as an ‘integral' state (or expanded state) co-opting the working class organizations as a base of the bourgeois order, and;

– ‘Trotsky's formula' that brings the ‘permanency of the movement' to a whole new level of theoretical generalization, in conformity with historical experience: from democratic-middle class to socialist, from national to international, and as permanent revolution inside post-revolutionary society.

Although ‘Trotsky's formula' contains the two former ones and not the other way round, what's for sure is that to be able to state such a thing one needs to explain precisely in what sense it contains them.

If we try to consider the current dynamic of the permanent revolution, we can say that contrary to the post-war period in which that dynamic became blocked and the revolution moved away to the periphery while there was stability in the central countries, in the upturn of 68 to 81 it tended to gather again in the metropolis and the periphery, converting into downturn during the ‘middle-class restoration' of neoliberalism; nowadays a more ‘all embracing' dynamic is being generated again in which we could see themselves processes in the distinct continents without any one having the exclusivity neither of the crisis or the revolutions, nor the stability.

For these reasons, Trotsky's theory of permanent revolution is in great shape. However, during interventions the working class is still like an actor inside heterogeneous popular movements without ever obtaining power. ‘Marx's formula' still prevails, or better said, the permanentist program means in first place to conquer an independent position of the working class so as to progress in the recognition of itself as a subject and at the same time the necessity of hegemonizing other oppressed sectors.

At the time, both Trotsky and Gramsci analysed the changes in the forms of the state during this inter-war period, agreeing on many aspects of the processes of ‘expansion' of the State with the goal of containing or subordinating tendencies of the class struggle and working class organizations .

To this we can add that the relative generalization of ‘western' features (‘expanded' State, based on the extension of the bourgeoisie democracy, the state control of the trade unions and the formation of the ‘public opinion' through communication media) in most countries, makes Trotsky's ‘formula of the permanent revolution' tend to incorporate aspects of Gramsci's ‘hegemonic formula' that in turn warns that the enemy to face is a state device ‘based on something more' than pure and simple domination, thus enriching the theory.

In that framework, the relation of complementarity between ‘passive revolution' and ‘counterrevolution' makes the formulation of hegemony, as an alternative strategy to permanent revolution, sterile since the only form in which the ‘hegemonic' accumulation can transcend the mechanism of passive revolution (that looks for a constant appropriation of working and popular sector's practices) is by bringing the ‘permanency of the movement' further and above the limits imposed by those mechanisms, including the period of accumulative political struggle.

For that reason, the permanent revolution can be the ‘structure of hegemony' only if the ‘permanence of the movement' is conceived from a strategy that transcends the accumulative political struggle towards civil war and the takeover by the working class. That is to say that hegemony evolves into a moment of the permanent revolution, according to Gramsci it is, the moment in which the ‘war of position becomes a war of manoeuvre'.

Podemos, Gramsci y el populismo

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2014-11-28T20:53:58Z

El debate sobre el "populismo" realizado en Fort Apache (programa conducido por el eurodiputado Pablo Iglesias, líder del partido Podemos del Estado Español) es muy interesante para comprender el rescate "posmarxista togliattiano" con el que los voceros de Podemos intentan sostener una línea de continuidad entre Antonio Gramsci y Ernesto Laclau. Y así autoinvestirse como fenómeno emergente de una “situación populista" y por lo tanto como un movimiento político de carácter “populista”. Cabe aclarar que como ya se dijo infinidad de veces, "uso" de Gramsci, no necesariamente es "abuso", pero veremos que lamentablemente este no es el caso.

Un comienzo que es toda una confesión de parte: en un gesto muy poco "populista" y bastante "liberal", la referencia planteada por Iglesias y luego bendecida por Errejón es la política del PC italiano después de la Segunda Guerra Mundial. Para los referentes de PODEMOS, que consideran superada la lucha de clases del marxismo clásico, la historia "ético-política" se independiza del momento de la coerción, la fuerza y el enfrentamiento directo entre las clases (o entre el pueblo y las castas reaccionarias) e incurren en el mismo error que criticaba Gramsci a Benedetto Croce por iniciar su Historia de Europa en el siglo XIX después de la revolución y las guerras napoleónicas.

Este "error" es por otra parte muy funcional al conjunto de la argumentación. Ya que hablar del rol del PCI en la salida de la Segunda Guerra Mundial y de su política para sostener a cómo dé lugar la instauración de una democracia burguesa (bien retratada en la película Novecento), sería trazar un poco favorable paralelismo para el propio proceso de PODEMOS.

En segundo lugar, irse a reivindicar el "eurocomunismo" en Italia, permite no tener que hacerlo con el "eurocomunismo" español, que presentó su apoyo a los Pactos de la Moncloa como un equivalente del "compromiso histórico" llevado adelante por el PC italiano. Por eso el periodista Enric Juliana, el denominado por Iglesias como “gramsciano de derecha”, nombra la soga en la casa del ahorcado y les propone reivindicar la transición y especialmente el rol del PCE que luego de la “Matanza de Atocha” tenía la posibilidad de “incendiar las calles de Madrid y sin embargo no lo hizo”, a cambio de obtener al poco tiempo su legalidad e incorporarse al régimen.

Por último, cirscunscribirse a los inicios de la política "hegemónica" a la Togliatti, pero no a su desarrollo posterior, permite hacerse los distraídos sobre el ascenso obrero y popular que en Italia va del '68 al '79 (el más largo de Europa en esos años), en el que el PC jugó un rol ultraconservador y opuesto a los propios obreros cuya centralidad había dejado de lado en las décadas anteriores. La crisis del movimiento obrero y la izquierda italiana hoy debería llevar a reflexionar sobre que relación tiene la situación actual con toda la experiencia previa del PC de Italia.

Algo más, si bien se dice que en el Estado español la recepción de las obras de Antonio Gramsci fue tardía e influida por la operación ideológica que llevara adelante Togliatti, lo cierto es que desde 1975 existe la edición de los Cuadernos de la Cárcel de Valentino Gerratana y una profusión terrible de estudios gramscianos (muchos de los cuales están en español) que han mostrado cada vez más como el proyecto teórico de los Cuadernos no es asimilable ni a la "vía italiana al socialismo" ni al "eurocomunismo" (lo cual permite por ejemplo trabajar sobre las convergencias y divergencias entre Trotsky y Gramsci) por lo que volver a unir Gramsci con Togliatti, aunque sea para llegar al más "de moda" Laclau, no deja de ser bastante retrógrado, desde el punto de vista del marxismo, pero también desde el de cualquier investigador interesado mínimamente en la obra de Gramsci.

Sobre la relación de Gramsci con Laclau, cualquier tentativa en tal sentido debería partir de reconocer que la "hegemonía" laclausiana pega un salto al vacío respecto de cualquier "populismo" que pudiera haber en Gramsci.

En efecto, si bien Gramsci sostenía en líneas generales la hegemonía proletaria y la centralidad de la clase obrera como sujeto, su posicionamiento en el debate al interior de la URSS en 1926 contiene un cierto desplazamiento de la centralidad obrera a un bloque popular dirigido por el partido "con el punto de vista" de la clase obrera. Sobre esto nos hemos referido acá. Su posición sobre este tema en los Cuadernos es un poco ambivalente, en tanto sostiene que la hegemonía no puede ser solamente ético política sino también económica (C13 §18), con lo cual de alguna manera estaría matizando su posicionamiento anterior, no obstante mantener un tensión entre peso social y hegemonía política.En resumen, si bien es cierto que en Gramsci existe este desplazamiento, todo lo demás corre por cuenta de los que posteriormente quisieron ubicarlo como un teórico de la "hegemonía sin determinación de clase" como hicieran con distintas herramientas pero con un sentido similar José María Aricó y Ernesto Laclau.

En cuanto al uso de las herramientas teóricas de Laclau para analizar el "momento populista" que PODEMOS expresaría políticamente, resulta evidente que como al tándem de la Tuerka le está yendo muy bien, los muchachos están un poco subidos al caballo y esto genera una sobrevaloración de los efectos que generan los discursos políticos en la realidad y sus relaciones de fuerzas.

Además de lo señalado por el diputado de IU de que los "chavs" no están incorporándose a la "ciudadanía" por la vía de PODEMOS, con lo cual podríamos decir también que es un "populismo débil" o más bien un "populismo ciudadano", la exageración de la potencia creativa del discurso político pierde de vista el elemento central de todo "populismo": la creación (o utilización) de relaciones de fuerzas sociales como fundamento de la relación de fuerzas políticas.

Tomemos el caso de un "populismo" que conocemos bastante: el peronismo. Nadie dudaría de que Perón cambió para todo un largo ciclo el discurso político argentino, creo significantes "flotantes" o como se prefiera llamarlos, empezando por el propio peronismo, que es todo y es nada. Pero también creó una relación entre el Estado y los sindicatos, que persiste hasta el día de hoy, incluso cuando el peronismo viene inclinándose hacia los votantes de clase media y la administración de la pobreza, en detrimento de los sindicatos, desde la salida de la dictadura. Perón, además tenía de su lado a los militares, por lo menos hasta el '55. Y la reactivación económica argentina fue producto de la sustitución de importaciones durante la Segunda Guerra.

En resumen, no tenía solamente el "discurso performativo" (“El sujeto es segundo con respecto al discurso”, dice Alemán en la mesa) sino fuerzas sociales y materiales en las que apoyarse. Y si había un “vacío” relativo era en el marco internacional del ya no más del imperialismo inglés y el todavía no del imperialismo norteamericano. En este contexto, la teorización de Laclau, ex integrante de la "izquierda nacional" argentina, no deja de tener un poco de "picardía peronista": canta loas al giro lingüístico para hacer el peronismo más digerible para los europeos, pero sabe que la única verdad (o por lo menos una parte muy importante de ella) es la realidad de los aparatos y las fuerzas materiales.

En síntesis, los rescates históricos y teóricos de PODEMOS empiezan a mostrar con qué piensan pagar la “hipoteca” (en los términos planteados por el referente de IU) que les otorgó su emergencia política. El modelo de los partidos comunistas socialdemocratizados o los populismos latinoamericanos, con los que pretenden compartir todos los defectos, sin poseer ninguna de sus “virtudes”: el anclaje social para sus maniobras. Ese es el "vacío" del significante Podemos y lo que lo puede convertir en un fenómeno episódico y acelerar su institucionalización hacia la que su dirección avanza con gusto.

No por nada en una de sus últimas intervenciones públicas, Iglesias reivindica al nuevo líder de una de las castas más eternas y retrógradas de la historia humana, pese a que hoy pase un “momento populista”: Jorge Mario Bergoglio, más conocido en el mundo como Francisco.

Podemos, Gramsci e o populismo

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2014-11-28T20:46:05Z

O debate sobre o “populismo” realizado no Fort Apache (programa conduzido pelo eurodeputado Pablo Iglesias, líder d partido Podemos do Estado Espanhol) é muito interessante para compreender o resgate “pósmarxista togliattiano” com o qual os porta-vozes de Podemos tentam sustentar uma linha de continuidade entre Antonio Gramsci e Ernesto Laclau. E assim, autoinvestir-se como fenômeno emergente de uma “situação populista” e portanto como um movimento político de caráter “populista”. Cabe esclarecer, como já se disse uma infinidade de vezes, que “uso” de Gramsci não necessariamente é “abuso”, mas veremos lamentavelmente que este não é o caso.

Um começo que é toda uma confissão de parte: em um gesto muito pouco “populista” e bastante “liberal”, a referência colocada por Iglesias e depois bendita por Errejón é a política do PC italiano depois da Segunda Guerra Mundial. Para os referentes de PODEMOS, que consideram superada a luta de classes do marxismo clássico, a história “ético-política” se independentiza do momento da coerção, da força e do enfrentamento direto das classes (ou entre o povo e as castas reacionárias) e incorrem no mesmo erro que Gramsci criticava em Benedetto Croce por iniciar sua História da Europa no século XIX, depois da revolução e das guerras napoleônicas.

Este “erro” é muito funcional ao conjunto da argumentação. Já que falar do papel do PCI na saída da Segunda Guerra Mundial e de sua política para sustentar a instauração de uma democracia burguesa (bem retratada no filme Novecento) seria traçar um pouco favorável paralelismo para o próprio processo do PODEMOS.

Em segundo lugar, reivindicar o “eurocomunismo” na Itália permite não ter que fazê-lo com o “eurocomunismo” espanhol, que apresentou seu apoio aos Pactos de La Moncloa como um equivalente do “compromisso histórico” levado adiante pelo PC italiano. Por isso o jornalista Enric Juliana, denominado por Iglesias de “gramsciano de direita”, fala da corda na casa do enforcado e lhes propõe reivindicar a transição e especialmente o papel do PCE que depois da “Matança de Atocha” tinha a possibilidade de “incendiar as ruas de Madri, mas não o fez”, em troca de obter sua legalidade e incorporar-se ao regime.

Por último, circunscrever-se aos inícios da política “hegemônica” ã La Togliatti, mas não ao seu desenvolvimento posterior, permite driblar os distraídos diante do fenômeno do ascenso operário e popular que na Itália vai de 1968 a 1979 (o mais longo da Europa nestes anos), no qual o PC desempenhou um papel ultraconservador e oposto aos próprios operários cuja centralidade havia deixado de lado nas décadas anteriores. A crise do movimento operário e da esquerda italiana hoje deveria levar a refletir sobre que relação tem a situação atual com toda a experiência prévia do PC na Itália.

Algo mais, ainda que se diga que no Estado Espanhol a recepção das obras de Antonio Gramsci foi tardia e influída pela operação ideológica de Palmiro Togliatti, o certo é que desde 1975 existe a edição dos Cadernos do Cárcere de Valentino Gerratana e uma profusão imensa estudos gramscianos que mostraram cada vez mais como o projeto teórico dos cadernos não é assimilável nem “via italiana ao socialismo” nem ao “eurocomunismo” (o que permite por exemplo trabalhar sobre as convergências e divergências entre Trotsky e Gramsci), de modo que voltar a unir Gramsci e Togliatti, ainda que seja para chegar ao “mais na moda” Laclau, não deixa de ser bastante retrógrado, desde o pont de vista do marxismo, mas também desde o ponto de vista de qualquer investigador minimamente interessado na obra de Gramsci.

Sobre a relação de Gramsci com Laclau, qualquer tentativa em tal sentido deveria partir de reconhecer que a “hegemonia” laclausiana dá um pulo ao vazio com respeito a qualquer “populismo” que pudesse existir em Gramsci.

Com efeito, ainda que Gramsci sustentasse em linhas gerais a hegemonia proletária e a centralidade da classe operária como sujeito, seu posicionamento nos debates internos da URSS em 1926 contém um certo deslocamento da centralidade operária a um bloco popular dirigido pelo partido “com o ponto de vista” da classe operária. Sobre isto nos referimos aqui. Sua posição sobre este tema nos Cadernos é um pouco ambivalente, enquanto sustenta que a hegemonia não pode ser somente ético-política, mas também econômica (C13 §18), com o que de alguma maneira estaria matizando seu posicionamento anterior, ainda que mantenha uma tensão entre peso social e hegemonia política. Em resumo, ainda que seja certo que em Gramsci existe este deslocamento, todo o demais corre por conta dos que posteriormente quiseram situá-lo como um teórico da “hegemonia sem determinação de classe”, como fizeram com distintas ferramentas, mas com um sentido similar, José Maria Aricó e Ernesto Laclau.

Quanto ao uso das ferramentas teóricas de Laclau para analisar o “momento populista” que PODEMOS expressaria politicamente, estes rapazes estão um pouco “em cima do cavalo” e isto gera uma supervalorização dos efeitos que geram os discursos políticos na realidade e suas relações de força.

Além do assinalado pelo deputado de IU, podemos dizer também que se trata de um “populismo débil” ou um “populismo cidadão”, em que o exagero da potência criativa do discurso político perde de vista elemento central de todo “populismo”: a criação (ou utilização) de relações de forças sociais como fundamento das relações de força políticas.

Tomemos o caso de um “populismo” que conhecemos bastante: o peronismo. Ninguém duvidaria que Perón mudou para todo um longo ciclo o discurso político argentino, criou significantes “flutuantes” ou como se prefira chamá-los, começando pelo próprio peronismo, que é tudo e é nada. Mas também criou uma relação entre os sindicatos e o Estado, que persiste até hoje, inclusive quando o peronismo vem inclinando-se para os votantes de classe média e a administração da pobreza, em detrimento dos sindicatos, desde a saída da ditadura. Perón, ademais, tinha em seu lado os militares, pelo menos até 1955. E a reativação econômica argentina foi produto da substituição de importações durante a Segunda Guerra.

Em resumo, não tinha somente o “discurso performático” (“O sujeito é segundo com respeito ao discurso”, diz o alemão na mesa), mas forças sociais e materiais nas quais apoiar-se. E se havia um “vazio” relativo era no marco internacional do “já não mais” do imperialismo inglês e do “ainda não” do imperialismo norteamericano. Neste contexto, a teorização de Laclau, ex-integrante da “esquerda nacional” argentina, não deixa de ter um pouco de “picardia peronista”: canta louvores ao giro lingüístico para tornar peronismo mais digerível para os europeus, mas sabe que a única verdade (ou pelo menos uma parte muito importante dela) é a realidade dos aparatos e das forças materiais.

Em síntese, os resgates históricos de PODEMOS começam a mostrar com o que pensam pagar a “hipoteca” (nos termos colocados pelo referente de IU) que lhes outorgou sua emergência política. O modelo dos partidos comunistas socialdemocratizados ou dos populismos latinoamericanos, com os quais pretendem compartilhar todos os defeitos, sem possuir nenhuma de suas “virtudes”: a ancoragem social para suas manobras. Esse é o vazio do significante PODEMOS e o que o pode converter num fenômeno episódico e acelerar sua institucionalização, para o qual sua direção (Iglesias) avança com gosto.

Não por nada em uma de suas últimas intervenções públicas, Iglesias reivindica o novo líder de uma das castas mais eternas e retrógradas da história humana (embora passe hoje por um “momento populista”): Jorge Mario Bergoglio, mais conhecido no mundo como Papa Francisco.

Gestamp y la bancarrota del "progresismo" K

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2014-06-02T17:09:56Z

http://losgalosdeasterix.blogspot.com.ar/2014/06/gestamp-y-la-bancarrota-del-progresismo.html

El conflicto de Gestamp marca la bancarrota absoluta del "progresismo" K. El "frepasismo rabioso" que había adelantado la ruptura con los trabajadores asalariados (mediatizada por la ruptura con Moyano), así como en su momento tuvo como "modelo" a Pedraza hasta que tuvo que soltarle la mano tras el asesinato del compañero Mariano Ferreyra, termina confluyendo con una de las burocracias más rancias del movimiento obrero argentino: la del SMATA, que cuenta con el curioso "mérito" de ser igualmente apreciada por los milicos genocidas y por el kirchnerismo.

La actuación que está teniendo SMATA -y más aún si se efectivizan sus amenazas de salir a la calle-, fusionándose con el Estado (convirtiéndose en Estado o “para-estado”), confirma la caracterización que hicimos acá: la burocracia sindical “constituye un aparato para-estatal que actúa como 'sociedad civil' cuando tiene que contener y como Estado (banda para-estatal) cuando tiene que apuntalar la represión”. En conflictos claves (y por una combinación de circunstancias, no sólo económicas, sino también políticas, Gestamp ocupa hoy ese lugar), las burocracias realizan abiertamente su función esencial: policía interna de la clase obrera.

"La posición oficial del Poder Ejecutivo" se expresó "a través de la ministra de Industria, también por supuesto de Ricardo Pignanelli como titular de SMATA, y también de la empresa", dice Capitanich. Y Pignanelli completa “ya debería haber sido tomado como un delito". Estado y para-estado al servicio de una clase, contra el enemigo común de mayor peso en la “sociedad civil”.

Después de diez años de fantaseo de la "izquierda K" sobre "trascender el pejotismo", lo único que queda es un "pejotismo puro y duro" mucho más cerca de Ottalagano y Remus Tetu, que de J.W. Cooke o Rodolfo Walsh. La ministra de industria como vocera del frente patronal-burocrático y corriendo "por derecha" a Scioli por dictar la conciliación obligatoria y defendiendo los despidos de trabajadores.... pero ojo, no hay que abrirle paso a la derecha…

Un peronista valiente y por supuesto más lúcido en sus intuiciones, ya había caracterizado, con sus palabras, la esencia de la burocracia sindical, su macartismo y su función estratégica (que el “vandorismo” supo concentrar):

Pero al suceder actuaron todos o casi todos los factores que configuran el vandorismo: la organización gangsteril; el macartismo (“Son trotskistas”); el oportunismo literal que permite eliminar del propio bando al caudillo en ascenso; la negociación de la impunidad en cada uno de los niveles del régimen; el silencio del grupo sólo quebrado por conflictos de intereses; el aprovechamiento del episodio para aplastar a la fracción sindical adversa; y sobre todo la identidad del grupo atacado, compuesto por auténticos militantes de base.

El asesinato de Blajaquis y Zalazar adquiere entonces una singular coherencia con los despidos de activistas de las fábricas concertados entre la Unión Obrera Metalúrgica y las cámaras empresarias; con la quiniela organizada y los negocios de venta de chatarra que los patrones facilitan a los dirigentes dóciles; con el cierre de empresas pactado mediante la compra de comisiones internas; con las elecciones fraguadas o suspendidas en complicidad con la secretaría de trabajo. (Rodolfo Walsh, ¿Quién Mató a Rosendo?. Ediciones de la Flor)

Por otro lado, el relato de “más estado, para ponerle límites al mercado”, queda en el más absoluto ridículo, cuando la burocracia sindical policíaca se fusiona con el estado para garantizar el normal funcionamiento de las leyes del mercado, es decir, que las empresas puedan efectivizar “en paz, orden y administración” los despidos y las suspensiones. La “bronca perra” que tenía la semana pasada el patotero servicial de Pignanelli, se convirtió en “odio” no hacia las empresas, sino hacia los trabajadores y especialmente a la izquierda.

El cristinismo, como dijimos otras veces, tiene un problema con el movimiento obrero. En épocas de ajuste, no puede basar su política en una alianza "redistribucionista" con los sindicatos, salvo con aquellos como el SMATA y la UOM que luchan a brazo partido... por las ganancias de sus patronales. Pero tampoco puede chocar a la clase obrera de frente, después de diez años de recomposición objetiva y subjetiva en el terreno de la organización. De ahí que su línea sea poner techos en las paritarias por arriba y dejar correr los ataques por sector ahí donde las patronales empiezan a ganar un poco menos (no a perder) o se quieren sacar de encima a los delegados combativos y de la izquierda.

Si bien el conjunto del movimiento obrero todavía no rompió masivamente con el gobierno (en ese sentido la ruptura es más del gobierno con el movimiento obrero y no a la inversa), se expresan distintos niveles de ruptura en amplias franjas de vanguardia; lo cierto es que esta política no puede tener otro efecto que el de transformar cada vez más al movimiento obrero en "oposición social". La alianza con el capital financiero (Club de Paris), las multinacionales (con el “centro de gravedad” de las automotrices), más escasas concesiones a los pobres; no constituyen una “hegemonía” que pueda imponerse sobre el sujeto más peligroso y estratégico.

A los planes de "sucesión" hacia la derecha, empezando por el actual curso del oficialismo, cuya expresión en el movimiento obrero empieza a constituir más embrión de Triple A, que de "pibes para la liberación", con Pignanelli de vocero de la política oficial casi con más protagonismo que la propia Débora Giorgi; hay que responder contundentemente. Apoyando a la lucha de Gestamp, denunciando implacablemente (en ese sentido Walsh hacía escuela) a esta burocracia, para limitar su poder de fuego, en la perspectiva de recuperar los sindicatos.

Aquellas personas que honestamente acompañaron desde la izquierda o la centroizquierda al kirchnerismo, con la ilusión de terminar con esta práctica política del peronismo, deberán meditar seriamente si están dispuestos a avalar este oscuro rumbo que comienza a tomar el gobierno de la mano de una burocracia sindical con una historia verdaderamente siniestra.

El 27 de octubre, lo viejo y lo nuevo

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2013-10-28T10:13:00Z

Más allá de las cuestiones inmediatas que arroja el resultado de la elección (sobre la que ya hay exceso de análisis en los medios), la hipótesis que queremos esbozar es que muy posiblemente estamos asistiendo a un momento crucial de la Larga Marcha de Domesticación del Peronismo (y a su vez de la experiencia que la clase trabajadora hace con este partido). Luego de casi sesenta años de reinventarse, viviendo de unos cuántos mitos y algunas realidades y cuando cada uno de sus "avatares" fueron versiones degradadas del peronismo de los orígenes.

En su momento planteamos que por el lado de la sucesión de CFK, todos los caminos conducían a Scioli ("sciolismo o barbarie"), mientras Massa era una especie de "continuación del sciolismo por otros medios". La excesiva "kirchnerización" de Scioli lo dejó en el incómodo lugar de los grandes derrotados de la noche de ayer (aunque todavía en carrera). Y si bien lo que prima es el "fin de ciclo" del kirchnerismo, del que queda poco y nada como fenómeno político de respuesta el 2001 (la campaña vacía de Insaurralde, lo terminó de demostrar), también hay un cierto agotamiento del peronismo, en términos de generar "avatares" que lo resignifiquen como identidad política y al mismo tiempo le permitan mantener el poder. "La desorganización organizada", "el movimiento caótico", no puede vivir eternamente de algún lejano pasado glorioso, cada vez más lejano y cada vez menos glorioso para las nuevas generaciones.

En este sentido, si bien Massa todavía tiene que ver si puede arbitrar los medios para realmente constituirse como una corriente política nacional (el triunfo en PBA es estratégico, necesario, pero no suficiente, sin armado como mínimo en Córdoba y Santa Fe, o el NOA y el NEA, según el caso), el PJ bonaerense sale golpeado y es de esperar que si se sigue haciendo más popular Massa, los mazorqueros se hagan los distraídos con la identidad peronista y empiecen a aparecer con la botellita de agua mineral y la barrita de cereal. O como lo dijo gorilamente Pagni, a mostrar un peronismo que empieza a comer con los cubiertos. Un peronismo republicanizado.
En este sentido, el fenómeno de Massa (o su contracara Scioli) de "gestión sin tanto relato piantavotos y confrontación", además del resultado no querido de la "hiperpolitización" operada por el kirchnerismo es la expresión de que luego de un ciclo centroizquierdista, el peronismo no puede volver a un peronismo tradicional sin más, como tampoco a una resurrección del menemismo (por lo menos sin un cambio de la relación de fuerzas, social y política). Desde este punto de vista, después de la dictadura, el menemismo y el kirchnerismo, estamos asistiendo a una disminución de la "creatividad histórica" del peronismo en lo que a generación de avatares se refiere y por ende comienza a perder los contornos de su identidad histórica para comenzar a constituirse como una "centroderecha" estereotipada más adaptada a los modos republicanos.

Un peronismo vacío de política, que el kirchnerismo ayudó a reconstruir (o a restaurar) cuando pasó del abuso irresponsable de la "hiperpolitización" y la ensalada "ideológica" ("camporismo", "setentismo", "derechos humanos", "evitismo"), a la descafeinización política de Scioli, hasta los bordes de la tinellización con Insaurralde y Jesica Cirio. Dejando a la intemperie a amplias franjas de una juventud que compartió el nuevo "clima de época" y hasta el relato, pero no el cinismo de una presunta real politik pragmática y del "vale todo".

Sin dejar de reconocer al peronismo como el actor central de lo que se está tejiendo como "poskirchnerismo", hay que destacar que ese "poskichnerismo" tiene bastante de "posperonismo". El hecho de que Hugo Moyano tuviera que viajar hasta Neuquén para festejar el triunfo del candidato emepenista Guillermo Pereyra (Secretario General del sindicato petrolero y segundo de la CGT conducida por el camionero), cuando antes estuvo en el centro de la alianza sindicatos-gobierno durante el mandato de NK y parte del de CFK, es un buen indicador de esto.

Se podría objetar ¿de qué domesticación están hablando si el peronismo es el principal sostenedor del orden social en la Argentina? Precisamente para cumplir ese rol, ha asumido "modos" y "batallas culturales" que no han generado precisamente el beneplácito de la burguesía. Por eso, J.W. Cooke hablaba del "hecho maldito del país burgués" y le dijo al Che Guevara "En Argentina, los comunistas somos nosotros, los peronistas". En suma, la idea repetida hasta el hartazgo, de que el peronismo es la única "izquierda real" que puede haber en nuestro país (y que el resto solo era "izquierda cultural"). La evolución actual de la política Argentina nos marca que el peronismo está resolviendo "por derecha" la paradoja del "bonapartismo" que históricamente resolvió el problema del control de las grandes masas, haciéndole más concesiones de las necesarias desde el punto de vista "corporativo" de las patronales y creó una cultura política verticalista pero plebeya que hasta el día de hoy, aunque los principales dirigentes peronistas naden en guita, es repudiada, aunque muchas aceptada como necesaria, por los "republicanos".

Como contracara de este proceso, la emergencia del Frente de Izquierda, marca el inicio de la identificación de un sector de trabajadores con una fuerza de izquierda, que promueve la independencia de clase (a diferencia de las "izquierdas" que emergieron en las últimas décadas, aunque ninguna con la fuerza nacional y orgánica del FIT). Es decir, una identificación de fracciones de los trabajadores como clase y de esas fracciones de la clase, con la izquierda clasista.

Hay un aspecto de "contingencia" de la política en todo esto, pero que bien mirado tiene que ver con que la crisis del kirchnerismo generó con mucha velocidad fenómenos políticos difíciles de asimilar por el conglomerado de partidos y frentes que conforman el sistema político actual. En resumen, el kirchnerismo generó más centroizquierda de la que puede asimilar el peronismo, al mismo tiempo que deglutió el espacio de la centroizquierda tradicional, cuyos restos quedaron a merced del frente sojero (por circunstancias de fuerza mayor tanto como por voluntad propia). Más allá de las ilusiones en la candidatura presidencial de Cobos, sigue siendo difícil que el radicalismo se termine de recuperar como partido nacional al nivel del PJ (y mucho menos como "partido de gobierno"). Hay una conocida frase de Trotsky sobre que la política de masas siempre está rezagada en relación con los cambios que se van operando subterráneamente en el plano de la economía. En vistas de la realidad política argentina podría hacerse una paráfrasis diciendo que en este "fin de ciclo", los actores políticos están rezagados en relación con los fenómenos políticos que recorren los movimientos de la conciencia de las masas.

Hemos dicho que, a diferencia de otras experiencias "de izquierdas" (término socialdemócrata patético) como el Frente del Pueblo o Izquierda Unida, el FIT expresa otra cosa, por ser un frente de partidos que se reivindican trotskistas y por levantar abiertamente como bandera la independencia de clase (mientras en las experiencias anteriores había sectores como el PC abiertamente frentepopulistas con lo cual el planteo era más "de izquierdas" que de izquierda).

Se ha planteado que las tradiciones de "parlamentarismo revolucionario" de la clase obrera argentina son muchísimo más débiles que las de comisión interna, coordinadoras, huelgas urbanas con piquetes, tomas de fábricas y un largo etcétera, que podríamos englobar en la categoría "organización de base y acción directa". Si bien hubo experiencias de "parlamentarismo socialista" o de izquierda, en general fueron expresión de fenómenos electorales sin una relación orgánica con las organizaciones obreras.

Sin embargo, la hipótesis de que la clase obrera pueda avanzar en conquistar jalones de independencia de clase por la vía del desarrollo político parlamentario de la izquierda trotskista, combinado con ciertas posiciones estratégicas conquistadas en el movimiento obrero y estudiantil, es hoy una hipótesis absolutamente realista, cuyas potencialidades no podemos desaprovechar, empezando por tener muy claro que es necesario superar cualquier intervención parlamentaria rutinaria. En este sentido, está planteado profundizar la reflexión política sobre como los "espacios" conquistados devienen "posiciones" a partir de las cuales bregar por construir una izquierda revolucionaria enraizada en la clase trabajadora y la juventud.

Puede sonar trillado (por tanto mal uso), pero podemos esta en presencia de "lo viejo que no termina de morir (aunque muere un poco más) y lo nuevo que no termina de nacer" o, mejor dicho, que ya está naciendo.

La “integración” del kirchnerismo y la emergencia del Frente de Izquierda

Fernando Rosso, Juan Dal Maso — 2013-09-27T10:49:27Z

Los últimos giros políticos de Cristina Fernández son festejados por algunos de sus adherentes, como una buena señal de que escuchó "el mensaje de las urnas". Las medidas económicas (suba coyuntural del mínimo no imponible), la especie de "glasnot" política concediendo largos reportajes televisivos (primero a Brienza y ahora a Rial), así como la "apertura" a reconocer el “problema de la inseguridad", son leídas como intentos de retomar la agenda política.

Todo parece indicar que más que una nueva "recuperación" es un plan de retirada en orden, lento, pasivo y no catastrófico, por ahora, por las ventajas de meses con "tasas chinas" un poco infladas por el indek pero generosas, que serían garantía de éxito y envidia de cualquier gobierno. En este caso no mueven el amperímetro para revertir la derrota de agosto, a lo sumo les permite no caer más al fondo.

La realidad es que esta línea de "integración" absoluta del kirchnerismo a la agenda del famoso país normal, con "seguridad" para las "inversiones" (Chevrón) y para la propiedad privada, la familia y el estado (Granados), confirma la decadencia del ciclo y la crisis de este fenómeno peculiar de la política argentina de los últimos 10 años.

Y esta experiencia fue la de un peronismo con ribetes de centroizquierda, que trastocó el sistema político criollo, como manifestación distorsionada y restauradora de la implosión del régimen de partidos y la crisis orgánica que tuvo su punto culminante en diciembre de 2001.

La cuestión es que el giro centroizquierdista del peronismo, el “avatar” kirchnerista, puso en crisis permanente a las oposiciones burguesas de centroizquierda no peronista, que sintieron "expropiadas" sus banderas históricas y limitaron sus críticas a un republicanismo liberal, sin ahorrar apoyos a corporaciones varias (Clarín, “el campo”), expresión de un país “pre-2001”, engendro que tiene su máxima expresión en el UNEN.

Habiendo cambiado las condiciones que le dieron origen, el kirchnerismo comienza su propia decadencia y gira persistemente a la derecha, víctima de los límites de su política restauradora, siguiendo la clásica costumbre de todos los reformismos: abrir el camino a “las derechas”.

Esto abrió una situación particular con una "crisis del espacio de representación de la centroizquierda", en la que el kirchnerismo tiene que abandonar progresivamente ese espectro y la centroizquierda sojera no puede hacerlo propio.

La emergencia del Frente de Izquierda se da con este marco general y tiene sus peculiaridades en las distintas provincias. El fenómeno de Nicolás Del Caño, el dirigente del PTS que encabeza la lista de diputados del FIT en Mendoza es expresión de esta situación.

El ascenso nacional del Frente de Izquierda, del cual el "fenómeno del Caño" es el polo más potente dese el punto de vista político-electoral, pude tener varias lecturas. Una es como manifestación de la crisis-ausencia de centroizquierda (más fuerte en unas regiones que en otras), y por lo tanto interpretado en su aspecto "negativo", como no representación de una radicalización política, sino como una ocupación de un espacio ajeno. Pero, si bien es un hecho que el desarrollo del FIT se da sin lucha de clases, una lectura "positiva" debe tener en cuenta que posibilidades y desafíos abre para la política, el programa y las ideas de la izquierda, la crisis de una opción de "contención" de centroizquierda y la "ocupación" de este espacio por un frente de "extrema izquierda" con partidos que se reivindican trotskystas. Porque la propia crisis de la centroizquierda y el malestar con la política burguesa "tradicional", es también terreno fértil para la izquierda.

También hay un mérito en el Frente de Izquierda, desde su propia constitución, pasando por su ofensiva intervención como una voz de denuncia y lucha en hechos políticos nacionales (luchas democráticas, Proyecto X), así como su participación orgánica en la lucha de clases de las vanguardias que son minorías intensas (ferroviarios, subte, fábricas de la zona norte del GBA), y cuándo esta tiende a generalizarse como en el paro del 20N, donde la izquierda, y sobre todo las corrientes del Frente de Izquierda (y del PTS en particular), fueron protagonistas. Las recientes elecciones universitarias en la principal universidad del país, demostraron también el peso de la izquierda, que responde el fenómeno general, pero también a la indiscutible presencia orgánica en el movimiento estudiantil.

Formados en el underground de los "días de perros" de los '90, no dejan de sorprendernos las repercusiones del “fenómeno Del Caño”. Los “jóvenes” del PD lo atacan por “querer nivelar para abajo como la Cuba de Fidel”, con el resultado de que las burlas a los “gansos” crecen en la misma proporción que la simpatía por el candidato del FIT. Consultores discuten si a Del Caño le conviene responder a estos ataques, si los ataques le suman o le restan votos y analizan la estrategia de campaña del joven trotskista “sin un mango y a pulmón”, que puede quedarse con la banca del peronismo (¡vaya atrevimiento!). Y mientras tanto, la irrupción de la extrema izquierda en la política mendocina (y de conjunto a nivel nacional) es un hecho incontestable, al punto de que se habla de “un trotskista que puede ser la revelación en Mendoza” incluso en medios que ocultaron lo más que pudieron la campaña del FIT.

Y la buena noticia es que, visto a escala nacional, el posible ingreso de Del Caño (quizá como parte una bancada del FIT) al Congreso de la Nación, implicará como planteamos en otras oportunidades, la posibilidad y el desafíos de transformar un “espacio” en “posición”, puesta al servicio de la construcción de una izquierda revolucionaria con la estrategia de crear una alianza obrero-popular bajo la jefatura (hegemonía) de la clase trabajadora, a diferencia de las diversas “nuevas izquierdas” que crecieron y cayeron sin pena ni gloria durante los últimos años y de cuya existencia ni se enteraron los trabajadores.

La “ortodoxia” que no fue

Juan Dal Maso — 2011-02-26T21:21:43Z

Introducción

La relación entre el marxismo y la filosofía ha sido un importante punto de discusión (aunque con distinto énfasis) tanto de la tradición clásica como del denominado “marxismo occidental”. También ha estado en el centro de la reflexión de aquellos marxistas que han quedado en alguna intersección entre ambas clasificaciones o por fuera de ellas como el peruano José Carlos Mariátegui, el checo Karel Kosik o los serbios nucleados en Praxis.
Entre los que se reivindican marxistas hay, a grandes rasgos, dos posturas predominantes sobre la cuestión filosófica: unos toman partido por una interpretación del marxismo en clave de “filosofía de la praxis” con ribetes humanistas y voluntaristas. Otros optan por una lectura materialista y científica, más cercana a la concepción de ciencia anglosajona. Bensaïd, por su parte ha intentado, apelando al concepto de ciencia alemana [1], demostrar que Marx estaba lejos de una posición lineal y que por el contrario tenía tensiones en este aspecto, abriendo el panorama a una lectura más amplia de la cuestión, pero más inclinada hacia la primera posición, sobre todo en la teoría política. De alguna manera, estas oposiciones se plantearon previamente en la tradición clásica, aunque en otro contexto y con otras herramientas teóricas. Pero mientras algunos intelectuales marxistas, como el caso de Lukacs, eran claramente subjetivistas y otros como Bujarin expresaban la visión contraria, Gramsci aparece como una suerte de tercera posición que mientras revitaliza la problemática subjetiva, toma distancia del “subjetivismo” de Lukacs. De esta forma, Gramsci complejizó la simple oposición entre objetivismo mecanicista (u organicista) y subjetivismo activista, planteando una particular lectura de la situación de la teoría marxista en el mundo de entreguerras, que es necesario analizar, porque fue el intento de sistematizar algunas cuestiones centrales del materialismo histórico desde el punto de vista filosófico, intentando generar nuevas respuestas desde dentro de la tradición clásica, pero poniendo en discusión ciertos presupuestos que habían sido dominantes en su desarrollo hasta ese momento histórico.

En particular, nos interesa analizar ciertos núcleos de la crítica que Gramsci desarrolla en el Cuaderno 11 contra la Teoría del Materialismo Histórico de Bujarin. Porque a partir de un concepto de ortodoxia que se identifica con la idea de Antonio Labriola de que el marxismo es una concepción original e independiente de las restantes corrientes filosóficas, Gramsci elabora una crítica de ciertos lugares comunes que serán incuestionables en el “marxismo oficial” del stalinismo. En este marco, tomaremos en cuenta algunos otros pasajes de los Cuadernos que nos permitan desarrollar el análisis de los puntos que queremos poner en discusión. A su vez, intentaremos trazar algunos elementos que permitan explicar por qué esta empresa teórica no prevaleció, más allá de lo obvio que tiene que ver con las condiciones de encierro carcelario y aislamiento político de Gramsci.

El materialismo histórico, la URSS y la III Internacional

Concientes de que en unos párrafos no se puede agotar la cuestión, intentaremos esbozar un contexto histórico y cultural desde el cual podemos analizar las afirmaciones polémicas del Cuaderno 11 de Gramsci.

Ese contexto puede reconstruirse esquemáticamente ligando tres cuestiones:

a) La tradición del marxismo ruso previa a la revolución de Octubre.
b) El “programa de trabajo” que Lenin planteara al marxismo soviético y su derrotero hasta la completa burocratización de los debates filosóficos, que parecería consolidarse hacia 1929-30, después de las derrotas de la Oposición de Izquierda primero, y la de Derecha después a manos del stalinismo.
c) La relación entre el proceso de consolidación del centrismo burocrático en la III Internacional y la degradación teórica [2] desde el punto de vista filosófico, que como decíamos antes tiene expresión en la consolidación de una escolástica soviética al interior de la URSS que se exporta al terreno internacional como ideología de un supuesto “marxismo oficial”.

La tradición marxista rusa

El marxismo ruso se hizo luchando contra la visión mesiánica que los populistas tenían del atraso ruso. Mientras Herzen, padre fundador del populismo ruso, había anhelado que Dios salvara a Rusia de la burguesía, los marxistas habían fundamentado el carácter necesario del desarrollo capitalista en las tendencias más generales de la evolución del capitalismo contemporáneo y lo fundamentaron con el estudio de la realidad rusa.
De ahí que una premisa ideológica central del marxismo ruso es que el marxismo es una ciencia. Esta idea se expresa tanto en Plejanov como en Lenin y Trotsky y también lógicamente en Bujarin, sobre quien nos detendremos más adelante.

Desde esta ubicación, los marxistas rusos luchaban contra el “romanticismo” de los populistas. La ciencia se oponía al utopismo y al voluntarismo, en tanto el programa marxista se basaba en las tendencias objetivas del desarrollo capitalista. Esto no quiere decir que fuera un marxismo positivista, al estilo de Aquiles Loria u otros intelectuales que buscaban ligar marxismo y cientificismo. Por ejemplo, Plejanov, su figura fundacional, era un gran conocedor de Hegel y la tradición del idealismo alemán, al punto que fue convocado a escribir sobre el significado de Hegel a 60 años de su muerte, por la revista teórica de la socialdemocracia alemana.

En este marco, el trabajo de Lenin [3] de recuperación de la dialéctica hegeliana para enriquecer el marxismo juega un rol de reconstrucción sobre bases más amplias de la misma tradición. Pero si bien Lenin es mucho más radical que Plejanov en analizar la dialéctica como base de una lectura disruptiva de los procesos históricos –mientras en Plejanov son mucho más acentuados los aspectos evolutivos– no es un descubrimiento absolutamente externo a la historia del marxismo en Rusia [4].

En cierto sentido, podemos decir que el marxismo ruso estuvo sujeto a una paradoja que echaba raíces en las características del desarrollo histórico de la potencia euroasiática.

El desfasaje entre el desarrollo histórico de Rusia y el de Europa Occidental, con procesos de modernización por arriba que no liquidaban lo central de la vieja estructura agraria, hizo que los marxistas tuvieran que ser a la vez voceros del progreso y de la crítica del progreso. De alguna manera, el marxismo en Rusia cumplió el papel de la ilustración y el de la crítica de la ilustración, el papel de la modernización y el de la crítica de la modernización, etc.

En este marco, en pos de la lucha contra la influencia de la Iglesia y el zarismo, que atacaban los avances científicos y promovían la lucha contra las teorías materialistas en diversos ámbitos, se planteaba para los marxistas rusos la necesidad de la alianza entre el marxismo y los materialistas no marxistas. De esta forma, defendían el materialismo en general para defender mejor el materialismo histórico en particular. Pero en esa asimilación podían perderse los contornos específicos del marxismo. Tal es el caso de Teoría del Materialismo Histórico, de Bujarin, que comentaremos más adelante, con la consiguiente discusión de hasta dónde ese texto es representativo de la tradición en cuestión y hasta dónde es una obra sui generis.

El “programa de trabajo” de Lenin y su derrotero

El paso al poder estatal plantea a los bolcheviques toda una serie de problemas nuevos, entre los cuales se destaca la necesidad de la edificación cultural en el Estado obrero. Por eso, Lenin propone como una política cultural de masas prioritaria la lucha contra el oscurantismo.
En el tercer número de la revista Bajo la Bandera del Marxismo, publicación iniciada en 1922 y destinada a llevar adelante la lucha teórica e ideológica, Lenin plantea una serie de tareas, que englobamos en el término “programa de trabajo”:

– Desde el ángulo de la lucha cultural contra el oscurantismo y la religión. Lenin planteaba “dedicar mucho espacio a la propaganda atea, a la información sobre la literatura respectiva y subsanar las enormes faltas de nuestra labor estatal en este terreno. Es especialmente importante el utilizar libros y folletos que contengan muchos hechos concretos y comparaciones, que demuestren la relación existente entre los intereses de clase y las organizaciones de clase de la burguesía moderna, por un lado, y las organizaciones de las instituciones religiosas y de la propaganda religiosa, por el otro”. Para esto propone una alianza con los materialistas no marxistas, que es la expresión en este ámbito de una postura de Lenin más amplia, aplicada al conjunto de la edificación de la URSS, buscando la colaboración con todos los científicos, técnicos e intelectuales que sin ser comunistas estén comprometidos con la empresa del Estado obrero.

– En el terreno científico, Lenin propone abordar la relaciones del marxismo con las Ciencias Naturales: “Hay que recordar que, precisamente del brusco viraje por el que en la actualidad pasan las Ciencias Naturales modernas, surgen a cada paso las escuelas y escuelillas filosóficas, las tendencias y subtendencias filosóficas reaccionarias. Por lo tanto, seguir de cerca los problemas que la novísima revolución en la esfera de las Ciencias Naturales, y atraer a esta labor de la revista filosófica a los naturalistas, es una tarea sin cuya solución el materialismo militante no puede ser, en modo alguno, ni militante ni materialismo”.

– Desde el punto de vista filosófico, Lenin propone a los editores de Bajo la Bandera del marxismo “organizar el estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde el punto de vista materialista, es decir, de aquella dialéctica que Marx aplicó también prácticamente en su obra El Capital y en sus otras obras históricas y políticas” [5].

Este “programa de trabajo” es el que intentó desarrollar la revista Bajo la Bandera del Marxismo, conducida por el intelectual soviético Abram Deborin. Dentro del trabajo de esta publicación se destaca la polémica entre “mecanicistas” y “dialécticos” desarrollada durante los años ‘20 en la URSS. A una primera discusión planteada por aquellos que sostenían la inutilidad de la filosofía (Minin), se sumó luego la de los que defendían el mecanicismo contra la dialéctica (Timiriazov, Stepanov, etc.) esforzándose por asimilar el marxismo a una concepción mecanicista. Los “dialécticos” encabezados por Deborin, sostuvieron la centralidad de la filosofía como disciplina sistematizadora de los resultados de las ciencias naturales, basándose en los manuscritos de Dialéctica de la Naturaleza de Engels, publicada por Riazanov en 1925. En dicha polémica, Deborin se apoyaba en Engels, remitiéndose incluso a la Filosofía de la Naturaleza de Hegel, para fundamentar la proximidad de los nuevos descubrimientos científicos y el pensamiento dialéctico y la necesidad de una sistematización filosófica de los desarrollos de la ciencia.

Sin embargo, más allá de un uso erudito de citas de Engels o Hegel, los artículos de Deborin no avalan sus afirmaciones con un análisis concreto de las teorías científicas y sus relaciones con la dialéctica, por lo cual la polémica se mantiene en un grado de abstracción muy alto, quedándose Deborin en el mismo lugar adonde había llegado la propuesta de Engels [6].

Producto de las necesidades políticas de Stalin, en ese momento en lucha contra la fracción “de derecha” encabezada por Bujarin, Deborin triunfó sobre sus adversarios en la Segunda Conferencia pansoviética de los institutos de investigación marxista-leninista, que se desarrolló en la Academia Comunista de Moscú el 8 de abril de 1929.

Los mecanicistas fueron considerados los representantes filosóficos de la Oposición de Derecha de Bujarin, Tomski y Rikov y se afirmó el control de Deborin sobre el área filosófica del aparato cultural del Estado soviético.
Sin embargo, al año siguiente la burocracia emprendió una campaña contra el descuido por parte de la filosofía soviética de la lucha contra el izquierdismo (o sea el trotskismo). Stalin acusó a Deborin de “idealismo menchevizante” y su grupo fue desplazado y perseguido [7].

El proceso de burocratización se expresaba en la subordinación del conocimiento científico a los intereses de la burocracia y en el rebajamiento del nivel científico e ideológico en todos los niveles de la producción teórica soviética, clausurándose un intenso período de debates abierto con la Revolución de octubre en los más variados ámbitos. A finales de la década del ‘20 nada quedaba del “programa de trabajo” de Lenin en el pensamiento oficial soviético [8].

La declinación de la III Internacional y la “filosofía” como elemento de lucha fraccional

Luego de la derrota de la revolución alemana en 1923, la III Internacional inicia un período de zig-zags, englobado por Trotsky en el término “centrismo burocrático”, que incluyó el desplazamiento de las tendencias que se oponían a la dirección de Zinoviev, que a su vez estaba en una alianza con Stalin y Kamenev contra Trotsky. Este proceso de desplazamiento de las fracciones rivales fue denominado “bolchevización del partido y la Internacional” y sus víctimas inmediatas fueron la dirección del PC Alemán (a quien se responsabilizó por la derrota de Alemania, que por otra parte no se reconocía como derrota) y todos aquellos que no fueran dóciles a la dirección de la troika.

En este marco, se dio la publicación de Historia y Consciencia de Clase de Lukacs.

Es muy común que los defensores de Lukacs asimilen la crítica de las posiciones del marxista húngaro con la defensa del stalinismo. Sin embargo, este punto de vista es simplista y plantea más problemas de los que resuelve [9]. Sucede que la posición de Lukacs se puede criticar desde el punto de vista del marxismo clásico (no dogmático) por diversos aspectos, entre ellos la idealización de la condición de clase explotada del proletariado, de la cual deriva Lukacs el rol de sujeto-objeto idéntico que le atribuye; la postulación de un método marxista separado del cuerpo teórico del marxismo o la afirmación de que con el ascenso al poder se da el pasaje del reino de la necesidad al reino de la libertad. Trotsky dice en Tendencias filosóficas del burocratismo que se rieron mucho con Lenin cuando se enteraron de esta última afirmación de Lukacs. Sencillamente, estaba por fuera de la realidad y hoy podría verse como una especie de stalinismo ingenuo.

Sin embargo el rechazo a la posición de Lukacs fue utilizado en la III Internacional como parte de la lucha contra las diversas oposiciones a la dirección oficial. El cruce entre la polémica teórica y la lucha de fracciones resultó en un refuerzo del aparato y del “monolitismo” que en ese momento defendía Zinoviev y más tarde se volvió contra él.

A esto se suma que los debates de contenido contra Lukacs vinieron acompañados por ciertas descalificaciones basadas en la burla de su carácter de intelectual y el desprecio por la idea de “innovar” el materialismo histórico. Lo mismo sucedió con Karl Korsch, autor de Marxismo y Filosofía, a quien el sector del PCUS que controlaba la Internacional Comunista consideraba parte de la misma corriente dentro del marxismo.

En el V Congreso de la III Internacional, el mismo en que es evitado un balance profundo de la derrota de la revolución alemana, Zinoviev emprende una lucha contra “los profesores”, complementaria de su lucha contra los opositores: “El camarada Graziadei publicó en Italia un libro donde se reproducían los artículos en contra del marxismo que había escrito cuando era un revisionista socialdemócrata. No podemos permitir que este revisionismo teórico quede impune. Tampoco podemos tolerar que nuestro camarada húngaro Lukács haga lo mismo en el terreno de la filosofía y la sociología (…) En el Partido Alemán tenemos la misma tendencia, el Camarada Graziadei es profesor. Korsch también es profesor. (Interrupción de la sala: ‘¡Y Lukács también!'). Con unos cuantos más de estos profesores elucubrando sus teorías marxistas, estaremos perdidos. En nuestra Internacional Comunista no podemos tolerar la presencia de este revisionismo teórico” [10].

En este planteo se combinaban en primer plano una necesidad pragmática concreta: la bolchevización incluía afianzar a la facción de Bela Kun (enfrentado a Lukács); y en segundo plano un hecho cultural de suma importancia: la teoría empezaba a transformarse en “sierva” del interés coyuntural de la facción dominante en el PCUS, tal cual se expresaba también en el terreno de las orientaciones estratégicas que asumiría la III Internacional en los años siguientes, rompiendo en diversos aspectos con el marxismo para sostener los virajes políticos de la burocracia (Partidos obreros y campesinos, Revoluciones nacionales, Socialfascismo, Frente Popular).

La crítica de Gramsci a Bujarin

Las notas de Gramsci sobre el Ensayo de Bujarin Teoría del Materialismo Histórico son consideradas como una crítica de lo que fue el “marxismo oficial” porque toman como objeto tanto los puntos de vista de Bujarin como ciertos lugares comunes compartidos entre éste y el stalinismo. Sin embargo, debemos precisar qué tan “oficial” era el texto de Bujarin y de qué “marxismo oficial” estamos hablando.

Lenin sostiene en su TestamentoV.I.Lenin, “Carta al XIII Congreso del PCUS (Testamento)” en www.marxismoeducar.cl que Bujarin nunca había estudiado ni comprendido del todo la dialéctica y que sus puntos de vista podían considerarse marxistas sólo con muchas reservas. Trotsky, por su parte, en el mismo artículo en que polemiza contra la “filosofía” de la burocracia, critica el “sistema ecléctico de Bujarin que se nos propone bajo el tinte de materialismo histórico”. [11] Es decir que para dos de los principales referentes de la tradición marxista clásica, el punto de vista de Bujarin es objeto de fuertes críticas, por lo cual no se puede afirmar sin más que el de Bujarin fuera el punto de vista “oficial” soviético previo a la burocratización.

Pero tampoco puede considerarse un texto emblemático de la era stalinista, ya que como señalamos en el apartado sobre la filosofía en la URSS, Bujarin fue defenestrado junto con sus ideas cuando Stalin emprendió la colectivización forzosa y los planes quinquenales.

Sin embargo, mientras Bujarin tuvo influencia en la III Internacional, su ensayo fue utilizado en el movimiento comunista como un material de popularización. Tanto en el propio Gramsci, antes de ser encarcelado, como en José Carlos Mariátegui, como en Julio Antonio Mella, se pueden encontrar referencias al texto de Bujarin, como fuente autorizada en tanto explicación de lo que es el materialismo histórico. Aldo Zanardo sostiene –en su estudio que acompaña la edición de Siglo XXI del texto de Bujarin– que los comunistas alemanes, a pesar de hacerle críticas, también lo utilizaron en el mismo sentido. Gramsci tenía a mano la edición en francés y los comunistas cubanos lo tradujeron de la versión en inglés en 1933. Por tanto es un texto publicado en ruso, alemán, francés, inglés y español, con amplia circulación en las décadas del ‘20 y ‘30, influyente mientras su autor lo fue en la III Internacional, e incluso continuó siéndolo, por lo menos en los países latinos un tiempo más, en función del renombre de su autor y de su carácter de “compendio” de amplias discusiones.

El texto de Bujarin es más conocido en la actualidad por las críticas de Gramsci que por la lectura de primera mano. El defecto indudable que genera esta situación es que se termina imponiendo lo que Gramsci dice sobre las posiciones de Bujarin como algo demostrado. Sumado a esto, el hecho de que la propia crítica de Gramsci sea en ciertos aspectos unilateral, hace que Bujarin salga perdiendo automáticamente, mientras ciertos puntos de vista de Gramsci no son puestos en cuestión. Por ejemplo, una de las principales críticas que hace Gramsci al libro de Bujarin es que no explica cómo surge el movimiento histórico sobre la base de la estructura, crítica que Valentino Gerratana ha demostrado incorrecta [12], porque el texto de Bujarin toma este problema, más allá de las opiniones diversas que pueda suscitar el tratamiento que hace del mismo.
Es importante hacer esta salvedad, porque no nos resulta posible aquí proceder a la crítica detallada del trabajo de Bujarin, lo cual precisaría uno o varios artículos específicos, a la vez que desde el punto de vista teórico tendría que tomar la crítica de Gramsci como referencia, con lo cual optamos por presentar un resumen de los puntos críticos de El Materialismo Histórico y a la vez mostrar los aspectos en los que Gramsci comete ciertos errores teóricos en la crítica. No es nuestro interés hacer justicia al trabajo de Bujarin –quien en realidad merecería un análisis más global como teórico, pero en el terreno de la filosofía requeriría también la discusión sobre su obra póstuma Arabescos Filosóficos– sino sobre todo someter a un análisis crítico los puntos de vista de Gramsci.

Volviendo al tema que nos convoca, sostenemos que en el trabajo de Bujarin [13] se encuentran los siguientes problemas:

– Pone signo igual entre las “leyes” de las ciencias naturales y las “leyes” del desarrollo de la sociedad.
– Critica el organicismo desde el mecanicismo. Según Bujarin, la sociedad no es un órgano como sostenían los positivistas sino un mecanismo. Extrapola una forma de explicación de las ciencias exactas y naturales a la ciencia social, sin las mediaciones necesarias, dejando de lado la dialéctica de las relaciones sociales.
– Ligado a lo anterior, tiende a identificar las fuerzas productivas con la técnica.
– Un enfoque mecánico de relación entre estructura y superestructura, en el cual la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción se presenta como una crisis del desarrollo de la técnica.
– Iguala el materialismo histórico al materialismo pre-marxista. Llega al marxismo como un desarrollo de la concepción de la materia en movimiento. No menciona la praxis.
– Ligado a esto, tiene una noción de objetividad coincidente con el sentido común.
– Bujarin ubica la ciencia en la superestructura ideológica, pero a su vez subordina las ciencias sociales a un paradigma más o menos positivista de lo que es la ciencia.

Aclaremos que leyendo con atención el trabajo de Bujarin, pueden encontrarse muchos pasajes que niegan parcialmente la descripción hecha más arriba. En diversas polémicas explica que las “leyes” sociales y las naturales son distintas, que la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se expresa como contradicción entre las clases que están ubicadas con roles contrapuestos en el mundo de la producción, etc. Sin embargo, esto puede considerarse como una demostración de que el enfoque general que tiene el libro no es solamente esquemático sino también ecléctico.

En términos generales, la mayor parte de estas premisas pueden coincidir con la metafísica materialista abstracta y productivista elaborada por el stalinismo, con la diferencia de que Bujarin contaba con un alto nivel de erudición, ausente por completo en Stalin y en quienes le proporcionaban citas para sus “libros”. Además cabe destacar que Bujarin, en lugar de glosar groseramente el Anti-Dühring como hizo Stalin, intentó sistematizar desarrollos propios, debatiendo con las corrientes burguesas del momento, aunque no siempre con las más importantes, y utilizando como fuente de reflexiones El Capital. Por último, Bujarin no intenta construir una metafísica para explicar todos los fenómenos con las mismas formas, como Stalin en su folleto sobre materialismo histórico y dialéctico.

Gramsci, por su parte, desarrolla toda una serie de críticas, principalmente en su Cuaderno 11, que son parte de una reflexión que se plantea el marxista italiano sobre el derrotero de la teoría marxista.

En líneas generales, podemos decir que Gramsci:

– Parte de la idea de que el marxismo ha sido sujeto a una doble revisión: por un lado el marxismo “ortodoxo” que en función de popularizar, transformó el materialismo histórico en un materialismo mecanicista, del cual el ensayo de Bujarin sería expresión. Por otro, el idealismo neo-hegeliano y el pragmatismo expresan el intento de utilizar el marxismo para remozar la ideología burguesa. A esta tendencia ceden los socialdemócratas que se hacen neokantianos, etc.

Para Gramsci se plantea hacer una nueva “síntesis” como la que hiciera en su momento Marx partiendo de los legados contradictorios de Hegel y las corrientes materialistas.

En función de esta nueva síntesis, Gramsci busca denominadores comunes entre el marxismo y la tradición idealista, traduciendo diversos planteos de Croce y del hegelianismo en términos marxistas, pero sobre todo mostrando la incapacidad del idealismo croceano de superar al marxismo, cuestionando especialmente su intento de reducción del marxismo a un “canon de interpretación histórica” [14], que juega el papel de restaurar el moderantismo político desde el ángulo de la filosofía.

Por eso, la idea de una nueva síntesis no debe entenderse como una síntesis de idealismo croceano y marxismo, sino como el restablecimiento de la unidad teórica del marxismo a partir de la crítica de las dos tendencias “revisionistas” señaladas por Gramsci.

En este sentido, señala Dora Kanoussi: “A la crítica filosófica a la teoría de la historia ‘ético-política' de Croce hecha en el Cuaderno 10 y su traducción en términos de filosofía de la praxis, como teoría de la revolución pasiva, en el Cuaderno 11, le corresponde el desarrollo del contenido teórico-filosófico de la hegemonía” Prosigue Kanoussi: “…la lucha por la hegemonía que entabla una concepción con otras, necesariamente implica la renovación continua de las categorías del conocimiento, puesto que no se puede explicar y transformar el presente con un pensamiento propio del pasado; esto sería ‘ser anacrónicos, no modernamente vivos'. Y la autonomía histórica de un grupo se mide por su capacidad de estar al día en la elaboración teórica de los problemas prácticos según su propia racionalidad. Una concepción no elaborada autónomamente es producto de la hegemonía ajena, es impuesta externamente por una hegemonía que subordina al grupo y le hace tener una conciencia en retraso con la situación histórica real” [15]. Por eso Gramsci hará mucho hincapié en la crítica a la visión de Bujarin, de una continuidad aproblemática entre el materialismo pre-marxista y el marxismo.

– Ligado a lo anterior, Gramsci tiende a un corte demasiado radical entre el marxismo y el materialismo anterior, que tiene su origen en parte en el hecho de que Gramsci no tuvo acceso a La Ideología Alemana, que se publicó parcialmente en ruso en 1924 ni a los Manuscritos de 1844, que se publicaron cuando Gramsci estaba preso.

– Gramsci, al igual que Bujarin, considera la ciencia como parte de la superestructura ideológica. Pero atribuye a los conocimientos científicos un carácter más parcial y aproximativo que Bujarin, además de que tiene una visión más amplia, desarrollando la idea de la política como una ciencia autónoma y criticando la concepción de ciencia de Bujarin.

El problema de la praxis

Gramsci se apoya en determinados textos: Las Tesis sobre Feuerbach, el fragmento sobre materialismo de La Sagrada Familia, el prólogo a la Contribución y Miseria de la Filosofía, principalmente. Cita también unas cartas de Engels, comentadas por Croce en Materialismo histórico y Economía Marxista. También en el Cuaderno 10 debate sobre El Capital con Croce acerca de ley tendencial a la caída de la tasa de ganancia y ley del valor.

Gramsci es, antes que nada, un lector de Marx. Su acierto es poner en el centro de la reflexión los contenidos de las Tesis sobre Feuerbach, replanteando la problemática filosófica del marxismo. Gramsci lee la tesis XI en clave de un pasaje de la filosofía a la política. La filosofía debe devenir política para seguir siendo filosofía [16]. En este sentido, el marxismo no se propone sólo la reflexión teórica en el terreno de la alta cultura, sino la conformación de una fuerza social capaz de modificar las relaciones sociales por medios revolucionarios y crear un orden social de tipo superior al predominante en la sociedad burguesa.

El texto de Bujarin, por su parte, omite un problema central. En todo el desarrollo sobre la cuestión del materialismo filosófico, no aparece la praxis, que Marx hace el centro de su reflexión en las Tesis sobre Feuerbach. Consecuencias de este error: le quita a la concepción marxista lo que, según señala el propio Marx, la distingue de las precedentes. Pierde la idea de subversión de la filosofía a través de la praxis.

La idea de praxis o actividad práctico-crítica revolucionaria, implica un cambio radical en cómo concebir las relaciones de la filosofía con la realidad, mucho más concreta y avanzada que la idea un tanto más elemental de que las ideas surgen de la materia, que Bujarin toma como base de explicación de los fundamentos filosóficos del marxismo.

Praxis implica no sólo que los hombres (y las mujeres) transforman la realidad del mundo material, sino que la filosofía tiene un límite en tanto actividad contemplativa y debe abrir paso al movimiento histórico de transformación de la realidad a través de la acción política revolucionaria.
La praxis no es un concepto alrededor del cual hacer un nuevo sistema de filosofía, pensada ésta en términos de un sujeto que conoce y una realidad que es conocida, sino la clave de una crítica revolucionaria a esa forma de concebir el trabajo teórico.

Contra el materialismo ingenuo y el agnosticismo, la praxis plantea la posibilidad material del conocimiento, su corrección en función de la experiencia y su generalización en el terreno teórico, en el cual surgen nuevos elementos para orientar la experiencia, etc.

A lo largo de las Tesis sobre Feuerbach la praxis aparece en cada una de ellas desde distintos ángulos:

–En la primera, como actividad humana objetiva, cuya importancia justifica la de la actividad práctico-crítica revolucionaria.
–En la segunda, como criterio de verdad.
–En la tercera, como coincidencia entre la modificación de las circunstancias y de la actividad humana a través de la práctica revolucionaria con la cual el educador debe ser educado.
– En la cuarta, como superación de la crítica teórica a la enajenación religiosa.
–En la quinta, como actividad sensorial humana práctica, que supera la contemplación sensorial.
– En la octava, como conclusión de las críticas de la sexta y séptima tesis, la actividad práctica aparece como esencia de la vida social.
– En la novena y décima, la praxis aparece como fundamento de la crítica a la concepción burguesa del individuo aislado en la sociedad civil y como base para una nueva concepción que parta de la sociedad humana o la humanidad socializada.
– En la onceava tesis, la praxis aparece como superación de la interpretación y también como imperativo de transformar el mundo.

En suma, Marx recorre críticamente toda una serie de lugares comunes que el viejo materialismo, el idealismo, la ilustración, el socialismo utópico y la izquierda hegeliana compartían, porque no rompían con una visión puramente teórica de la filosofía, una lectura iluminista de la educación del pueblo y una concepción burguesa de la sociedad. De forma tal que la reflexión de Marx abre caminos hacia la fundamentación de una visión distinta de la historia y de la sociedad, tanto como del rol de la filosofía.
Al pasar de largo por completo esta intervención bisagra de Marx en la historia de la filosofía, el manual de Bujarin vuelve en ciertos aspectos a una metafísica pre-marxista, como señalaba correctamente Gramsci.

La lucha por la objetividad

Lenin dice en sus Cuadernos Filosóficos que el materialismo inteligente está más cerca del idealismo inteligente que del materialismo necio. Siguiendo esta metáfora de Lenin, podemos decir que Gramsci está ubicado en un espectro de explícita afinidad con el “idealismo inteligente” y en una lucha descarnada contra el “materialismo necio”.

Tal es el caso de la polémica sobre la objetividad, desarrollada por Gramsci en el Cuaderno 11. Cuando Bujarin habla de lo objetivo piensa en lo que es objetivo y recurre al sentido común que considera que la realidad del “mundo exterior” es algo dado (creado por Dios) para justificar su punto de vista.

Por el contrario, para Gramsci esta objetividad de la que habla Bujarin es extrahistórica y no tiene sentido discutir sobre ella. Desde su punto de vista, lo objetivo es lo que el género humano construye como objetivo. Sostiene que lo objetivo es humanamente objetivo, por ende históricamente subjetivo, por lo que “objetivo” significaría “universalmente subjetivo” [17].

Analizando la formulación de Gramsci, parecería que universal y subjetivo son términos contradictorios. Lo subjetivo no podría ser universal, precisamente porque lo universal transciende lo subjetivo, que siempre es parcial, particular, limitado. Sin embargo, si lo subjetivo se demuestra objetivo a través de una experiencia universalizable, sí puede ser subjetivo y universal a la vez, dando lugar a un conocimiento de la realidad objetiva, que es producto de la experiencia del género humano y tiende a establecer a su vez determinado concepto de objetividad.
Desde este ángulo, lo “universalmente subjetivo” puede ser comprendido como aquellas ideas o elaboraciones subjetivas que la humanidad ha ido corroborando como objetivas en el desarrollo de su experiencia histórica.
Según Gramsci, “El hombre conoce objetivamente en cuanto el conocimiento es real para todo el género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario; pero este proceso de unificación unitaria adviene con la desaparición de las contradicciones internas que laceran a la sociedad humana, contradicciones que son la condición de la formación de los grupos y del nacimiento de las ideologías no universal-concretas y tornadas inmediatamente caducas debido al origen práctico de su sustancia. Existe, por consiguiente, una lucha por la objetividad (por liberarse de las ideologías parciales y falaces), y esta lucha es la misma lucha por la unificación del género humano” [18].

Aún con la interpretación que intentamos darle, si se toman estas citas aisladamente, parecería que Gramsci tuerce la vara hacia el subjetivismo o hacia un relativismo historicista, pero si ligamos esta discusión con la idea de Gramsci de que pueden traducirse los lenguajes científicos y filosóficos que expresan un grado análogo de desarrollo histórico, podemos concluir que hay una lucha por la objetividad que está limitada históricamente, pero ese desarrollo histórico, tomando el ejemplo que Gramsci identifica en la dupla Revolución Francesa-Idealismo Alemán, crea una base común para la construcción de conocimientos que pueden expresarse en lenguajes diferentes pero con contenidos comunes. Esos contenidos comunes son la “base objetiva” a partir de la cual pueden estructurarse los lenguajes científicos y filosóficos.

Filiaciones

En el Cuaderno 11, Gramsci define al marxismo como un “historicismo absoluto”. Siguiendo el razonamiento, se podría establecer la siguiente interpretación: el historicismo idealista habría sido un “historicismo relativo” o afectado por algún tipo de contradicción. El problema sería determinar con claridad de qué hablamos cuando hablamos de historicismo. El Diccionario de la Real Academia Española define el historicismo como la “tendencia intelectual a reducir la realidad humana a su historicidad o condición histórica”. Croce lo resumía con la idea de que “todo es historia” como una forma de criticar la filosofía que se ubicaba en el campo de la metafísica y, por ende, por fuera del devenir histórico. Benjamin convocó a los materialistas históricos a revelarse contra “la prostituta del érase una vez del burdel historicismo” para escribir la historia a contrapelo. A partir de Popper se impuso la idea de que el historicismo es un tipo de filosofía de la historia o doctrina que se propone predecir el curso de la historia a partir de la deducción de ciertas “leyes” que lo rigen. Más allá de que, como ha señalado Daniel Bensaïd, el texto de Popper es más un folleto anticomunista que otra cosa, es cierto que las corrientes historicistas, provenientes del hegelianismo, como la de Croce, asignan a la historia algún tipo de teleología, que en el caso de Croce, siguiendo a Hegel, es la realización de la Libertad.

En el caso de Gramsci, podemos sostener sin dudas que la referencia que tiene en mente es la de Benedetto Croce, que busca subordinar el marxismo como un canon de interpretación histórica que hace hincapié en la economía, dentro de una concepción historicista de tipo idealista. Siendo crítico de la concepción iluminista de la historia, Gramsci busca construir una filiación del marxismo que tome en cuenta la historiografía crítica de la ideología de la ilustración. Sin embargo, esto plantea un problema de contenidos tanto como de filiaciones teóricas.

Croce definía el historicismo como “la ciencia de la historia… la afirmación de que la vida y la realidad son historia y nada más que historia.” Por oposición a la ideología de la Ilustración que “considera la realidad dividida en super-historia e historia, en un mundo de ideas o valores, y en un bajo mundo que los refleja, o los ha reflejado hasta aquí, de modo fugaz e imperfecto, al que será conveniente imponerlos de una vez, haciendo a la historia imperfecta o a la historia sin más suceda una realidad racional y perfecta” [19].

Entonces para Croce, el historicismo es la reacción frente al racionalismo abstracto de la ilustración, reacción que subraya la historicidad (y por ende la racionalidad) de las prácticas e ideas de los pueblos que la Ilustración puede juzgar “irracionales”. Hegel es, según Croce, la gran referencia de la tradición historicista, en tanto retoma críticamente el legado del racionalismo, resaltando la historia de la cultura, en su racionalidad intrínseca.

Definir entonces el marxismo como un “historicismo absoluto” depende en gran parte de qué evaluación hacemos sobre los elementos de continuidad entre Hegel y Marx. Como señalábamos anteriormente, Marx es crítico por igual del hegelianismo y de la Ilustración.

Marx define la historia como “la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas de producción transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, de otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la revolución francesa, mediante cuya interpretación la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una “persona junto a otras personas” (…) mientras que lo que designamos con las palabras “determinación”, “fin”, “germen”, “idea”, de la historia anterior no es otra cosa que una abstracción de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre ésta” [20]. Desde este punto de vista, Marx no sólo subraya la historicidad de las formaciones sociales y las formas de pensar, sino que desmitifica la manera de concebir la historia tanto de los “racionalistas” como de los “románticos”, como de los hegelianos que buscan establecer un compromiso entre ambos principios.

En este sentido, Antonio Labriola sostenía que: “… nuestra doctrina objetiviza y en cierto sentido naturaliza la historia, invirtiendo su explicación de los datos al principio evidentes de las voluntades que operan deliberadamente de las ideaciones auxiliares de la obra, a las causas y móviles del querer y el obrar, para encontrar después la coordinación de tales causas y movimientos en los procesos elementales de la producción de los medios inmediatos de vida”. Labriola alertaba que esta idea de “naturalizar” nada tenía que ver con la tendencia a confundir marxismo con darwinismo político y social [21].

Respecto de esta construcción de filiaciones para el marxismo, consideramos que Gramsci radicalizó de forma innecesaria la continuidad entre marxismo y hegelianismo.

A su vez resulta problemática la utilización de ciertos términos por Gramsci, como historicismo, humanismo o inmanencia. La utilización de estos términos, nos sumerge en un territorio de “traducciones” –en el sentido apuntado más arriba– en el cual no siempre están claros los “criterios de traducción”, por ciertas características del ambiente cultural de Gramsci que no existen en la actualidad.

A propósito de este tema, Gramsci explicaba que los términos cambian de sentido a partir de que son incorporados a una nueva concepción del mundo. Tomarlos en un sentido literal, como incrustados en el marxismo con sus viejos significados daría por resultado una “síntesis” ecléctica. Pero el problema surge porque Gramsci a veces traza la distinción entre el viejo y el nuevo sentido y otras veces no. O por lo menos no con la suficiente claridad. En términos de los debates actuales, el descrédito del historicismo y las formas más ingenuas de “filosofía de la historia” vuelven la filiación trazada por Gramsci un tanto anacrónica.

Inmanencia y Materialismo

Una cuestión interesante es la del tratamiento que hace Gramsci sobre la relación del marxismo con la filosofía inmanentista. Como señala Peter Thomas en un trabajo reciente [22], la problemática de la inmanencia ha tenido peso en los debates de las últimas décadas por las intervenciones de Althusser, Deleuze, Guattari y Negri, pero no era un tema especialmente abordado en la tradición marxista clásica. Sin embargo, para Gramsci tiene una importancia no menor a la hora de pensar las relaciones de continuidad y ruptura entre el marxismo y las tradiciones anteriores.
Gramsci polemiza contra el planteo de Bujarin de que en el marxismo el uso del término inmanencia es simplemente metafórico. Señala que la inmanencia tiene “un sentido preciso en la filosofía de la praxis” y que “La filosofía de la praxis continúa a la filosofía de la inmanencia, pero la depura de todo su aparato metafísico y la guía sobre el terreno concreto de la historia” [23]. En otros pasajes de los Cuadernos 10 y 11 hace comentarios similares: “Se afirma que la filosofía de la praxis ha nacido sobre el terreno del máximo desarrollo de la cultura en la primera mitad del siglo XIX, cultura representada por la filosofía clásica alemana, la economía clásica inglesa y la literatura y la práctica política francesas. En el origen de la filosofía de la praxis se hallan estos tres movimientos culturales. Pero ¿en qué sentido es preciso entender esta afirmación? ¿En el de que cada uno de estos tres movimientos ha contribuido a elaborar, respectivamente, la filosofía, la economía, la política de la filosofía de la praxis? ¿O quizá en el sentido de que la filosofía de la praxis ha elaborado sintéticamente los tres movimientos, es decir, toda la cultura de la época, y que en la nueva síntesis, cualquiera sea el momento en que se la examine, momento teórico, económico, político, se encuentra, como “momento” preparatorio, cada uno de los tres movimientos? Esto es lo que me parece. Y el momento sintético unitario, creo, debe identificarse con el nuevo concepto de inmanencia, que de su forma especulativa, ofrecida por la filosofía clásica alemana, ha sido traducido a la forma historicista, con la ayuda de la política francesa y la economía clásica inglesa” [24].

En Marx Intempestivo, Daniel Bensaïd retoma la problemática gramsciana de la “nueva inmanencia” para analizar la estructura dialéctica de El Capital y relaciona la idea de una nueva inmanencia con la de una nueva escritura de la historia, llevada adelante por Marx en clave “profana” contra la historia “sagrada”.

Intentaremos desarrollar un poco esta discusión para ver qué relación se plantea entre la idea gramsciana de una “nueva inmanencia” y la idea planteada por Marx en las Tesis sobre Feuerbach, acerca de un “nuevo materialismo”.

La tradición inmanentista expresa la continuidad de las concepciones materialistas durante la hegemonía de la filosofía escolástica. Los pensadores inmanentistas, Spinoza [25] en particular, buscaron explicar la realidad sin establecer principios exteriores al mundo concreto, aunque con las limitaciones obvias del contexto histórico y cultural.

De aquí que estas filosofías intentaron afirmar la unidad material del universo, bajo la forma de una filosofía de la sustancia o del panteísmo y se basaban en los descubrimientos de la física, las matemáticas y la astronomía de su tiempo.

El materialismo de esta tradición reside en su reivindicación del principio unitario de la realidad, sin una causa trascendente, al establecer una relación de causalidad en la cual la causa y el efecto forman parte de la misma sustancia. Así como el sujeto y el objeto (pensamiento y extensión), etc.

Hegel retomó la idea spinoziana de la sustancia, pero la transformó en un momento de un desarrollo más amplio. Planteando que la sustancia es sujeto, y por ende la sustancia es sustancia espiritual, Hegel establece, como decía Héctor Raurich, una suerte trascendencia en la inmanencia. La sustancia espiritual es producto de la objetivación del espíritu –espíritu de la época en la historia mundial y espíritu del pueblo en la historia nacional– que trasciende esa objetivación pero se expresa a través de ella, formando parte de un todo. Este concepto especulativo de la inmanencia formulado por Hegel es el que Gramsci considera depurado por el marxismo, con ayuda de la política francesa y la economía política inglesa.

Cuando Gramsci señala que “La filosofía de la praxis continúa a la filosofía de la inmanencia, pero la depura de todo su aparato metafísico y la guía sobre el terreno concreto de la historia”, está indicando que el marxismo comparte con el inmanentismo la crítica a las filosofías que ubican fuera de la realidad los principios por los que ésta se rige, reivindicando la unidad material del mundo, pero tomando distancia en tanto el marxismo critica la elevación de la realidad a entidad divina bajo la máscara de la sustancia, sea esta concebida como sustancia abstracta (Spinoza) o como objetivación de un espíritu que la trasciende (Hegel).
Para sostener consecuentemente el inmanentismo, hay que salir de la metafísica y avanzar hacia la praxis, que a su vez plantea el problema de la historia concreta. Establecer una inmanencia histórico-realista implica entonces buscar las explicaciones del proceso histórico en el campo de la experiencia histórica concreta (a través de conceptos como lucha de clases, modos de producción, leyes tendenciales) y no en entidades ficticias (el Espíritu, la Libertad, etc.).

Por lo tanto, reivindicar la inmanencia para el materialismo histórico es defender una concepción materialista de la historia [26], por lo que crear una nueva inmanencia es al mismo tiempo crear un nuevo materialismo.

En este punto surge una cuestión polémica. Gramsci critica a Bujarin porque incluye en el marxismo al materialismo con su viejo significado metafísico y se pregunta por qué Bujarin se niega a incorporar la inmanencia con su nuevo significado [27]. Sin embargo, una discusión similar se puede hacer con el propio Gramsci. En efecto, si la inmanencia se incorpora al marxismo con un nuevo significado ¿por qué no se puede hacer lo mismo con el materialismo, más aún cuando inmanentismo y materialismo son convergentes? Al parecer Gramsci no conoció ni La Ideología Alemana ni los Manuscritos de 1844, lo cual influye directamente en su afirmación errónea de que Marx nunca llamó materialista a su concepción, pero sí conocía perfectamente el fragmento sobre materialismo de La Sagrada Familia o las propias Tesis que hablan del “nuevo materialismo”. Este aspecto de las Tesis, de una importancia no menor, es subvaluado por Gramsci, aunque hubiera podido permitirle dar una respuesta menos unilateral a esta cuestión.

Una conclusión posible es que el marxista italiano lleva adelante la delimitación con el materialismo mecanicista torciendo la vara hacia el diálogo con el “idealismo inteligente”, pero subvalúa la importancia del materialismo filosófico en el desarrollo del pensamiento de Marx y la puesta en práctica por Marx de una nueva concepción materialista [28].

Algunas conclusiones

Hemos intentado analizar hasta aquí algunos de los núcleos principales de la lectura que hace Gramsci sobre la filosofía del marxismo, en polémica con Bujarin. Intentaremos ahora trazar algunas conclusiones más generales sobre el “estado de la cuestión” trazado por Gramsci respecto de la problemática filosófica del marxismo.

La III Internacional no era ni tenía por qué ser una escuela de filosofía. Sin embargo, el proceso de burocratización creciente a partir de 1924, clausuró las direcciones creativas hacia las que Lenin había querido orientar la lucha ideológica y fue consolidando un curso cada más pobre en los términos teóricos de fundamentación del marxismo, dentro y fuera de la URSS.

En el V Congreso de la Internacional Comunista, el mismo en que fue condenado Lukács y se consumó la “bolchevización”, Gramsci fue partidario de la orientación oficial, que en el caso concreto del PC italiano implicó el desplazamiento de Bordiga y la prohibición de las fracciones en el espíritu “monolítico” exaltado por Zinoviev primero, y por Stalin después. El distanciamiento de Gramsci con la dirección comunista es posterior a su encarcelamiento y se hace obvio para sus allegados o los que comparten la prisión con él a partir de la política del llamado “tercer período” de la IC.

Las notas de Gramsci sobre el ensayo de Bujarin (1932-33) se dan en un contexto en el cual, luego de derrotados los “mecanicistas” en el debate filosófico en la URSS, el stalinismo da pasos agigantados en la constitución de un régimen totalitario, que burocratiza incluso los debates de ideas, como explicábamos al comienzo de este artículo.

En este sentido, la idea de “doble revisión” planteada por Gramsci, si bien es sugerente para pensar algunos aspectos del desarrollo del marxismo hasta el período de entreguerras, tiene el límite de que subvalúa el peso del stalinismo y la burocratización en el desarrollo del pensamiento oficial soviético durante los años ‘20 y ‘30.

El hecho de que Deborin fuera elevado a la categoría de maestro de la dialéctica para ser defenestrado al año siguiente por no ser suficientemente antitrotskista demuestra que la burocracia stalinista había instrumentalizado completamente los debates teóricos, además de rebajado su nivel, en función de sus objetivos pragmáticos que se expresaban en los consabidos zig-zags señalados por Trotsky.
Por este motivo, el gran debate contra el mecanicismo en la URSS resultó no ser el punto de partida del resurgimiento de un marxismo dialéctico, sino la antesala de la burocratización de la filosofía soviética. La burocracia transformó al marxismo en una teoría metafísica destinada a justificar su posición de privilegio y se separó aún más del diálogo crítico con la cultura “burguesa”, quedando esta tarea en manos del “marxismo occidental” y de unos pocos intelectuales anti-stalinistas en los países del Este, durante las décadas siguientes.

En este sentido, la idea gramsciana de una “nueva síntesis” que restaure la unidad teórica del marxismo, tiene el límite de que las corrientes identificadas como centrales por Gramsci habían sido dejadas atrás por la degeneración teórica del stalinismo.

Sin embargo, la fortaleza de Gramsci frente a lo que se denominó el “marxismo occidental” y la crítica antimarxista de las corrientes “pos” que le siguieron, es que sostiene una idea de “ortodoxia” que es al mismo tiempo abierta. Por un lado defiende la originalidad del marxismo frente a las corrientes filosóficas previas y contemporáneas, su irreductibilidad a las tradiciones anteriores y su crítica sistemática de cualquier tipo de metafísica. Por otro, y como condición para sostener su propia identidad, el marxismo requiere del diálogo con los exponentes de la alta cultura contemporánea, lo cual implica a su vez enfrentar las operaciones ideológicas tendientes a subordinar el marxismo a algún tipo de ideología burguesa. En esto, Gramsci siguió correctamente a Antonio Labriola, aunque en otro contexto político y discursivo.

Esta idea de una “ortodoxia” abierta fue expresión de un intento de reelaborar ciertos tópicos del debate filosófico en la teoría marxista, recurriendo a una relectura crítica de sus fundamentos como del propio proceso de constitución de los núcleos predominantes en el desarrollo histórico concreto, hasta los años de entreguerras. Las claves de interpretación que hemos abordado en este trabajo, acerca de la praxis, la lucha por la objetividad o la inmanencia, son expresión de una riqueza teórica que trasciende el contexto de la apuesta gramsciana y su ambiente cultural para proyectarse al terreno de los debates teóricos más profundos sobre el contenido de la teoría marxista y las vías para su reconstrucción en el plano filosófico.

[1] Daniel Bensaïd, Marx Intempestivo. Grandezas y Miserias de una aventura crítica. Buenos Aires, Ed. Herramienta, 2003, págs. 301-351.

[2] Esto ha sido abordado desde el punto de vista de la estrategia y la política en diversos trabajos de nuestra corriente. Remito a los lectores al artículo de mi autoría “La ilusión gradualista”, publicado en Lucha de Clases n° 7, en el cual se aborda sintéticamente esta cuestión desde el ángulo de las formulaciones estratégicas de la III Internacional.

[3] No nos detendremos aquí en analizar la evolución filosófica de Lenin desde Materialismo y Empiriocriticismo hasta sus notas a la Lógica de Hegel. Remitimos a “Lenin and Philosophy” en John Rees, The Algebra of Revolution. The Dialectic and the Classical Marxist Tradition, Routhledge, London & New York 1998, págs. 170-201.

[4] Soy conciente de que por “defender” un poco a Plejanov puedo quedar defendiendo un supuesto “marxismo dogmático”. Sin embargo esto sucede más por malas que por buenas razones, porque el peso del post-modernismo y todo los post, por decirlo de algún modo, distorsiona polémicamente ciertos debates. En términos escuetos, creo que es una buena forma de establecer una medida comparar a Plejanov con Loria. Ambos tenían un ideal de ciencia para el marxismo, pero el segundo era apenas una caricatura tanto del marxismo como del positivismo. Por su parte, Plejanov hizo críticas a Labriola en las que le reprochaba tener una visión un poco iluminista de las ilusiones populares en los procesos históricos, mientras sugería ceñirse a una lectura histórica de la evolución de la conciencia. Es decir que, lo que desde un lente academicista actual se simplifica, es realmente mucho más complejo.

[5] Todas las citas entrecomilladas son de V. I. Lenin, “Sobre el significado del materialismo militante”, en www.marxists.org. Advertimos a los lectores que el texto tomado para la digitalización tiene recortada al comienzo una frase en la que Lenin manifiesta estar de acuerdo con la intervención de Trotsky anterior a la de él en el mismo acto.

[6] Ver A.M Deborin, Filosofía y Política, Montevideo, Ed Pueblos Unidos,1964.

[7] Además del prólogo de Deborin al trabajo citado en la nota precedente, el cual no relata la persecución sufrida por el filósofo soviético y su grupo, ver Ahlberg René, “Forgotten Philosopher. The Work of Abram Deborin”, Survey n° 37, 1961, July, págs. 79-89, en www.sovlit.org

[8] En diciembre de 1928, León Trotsky desarrolló una crítica a la “filosofía” de Stalin, señalando que el sentido regresivo de las incursiones teóricas del jefe de la burocracia estaba caracterizado por una vuelta a la “teoría de los factores”, que explicaba la realidad a partir de la yuxtaposición de diversos aspectos hipostasiados en “factores” autónomos, que requieren, a su vez, algún tipo de “autoridad divina” que les asigne la unidad que este enfoque no puede trazar. Trotsky sostenía que esta forma de pensar, criticada en su momento por el marxista italiano Antonio Labriola, caracteriza el pensamiento de todos los aparatos burocráticos, en los cuales cada oficina hace su tarea mientras deja la conducción en manos del “jefe infalible”. Ver León Trotsky, “Las tendencias filosóficas del burocratismo”, en Escritos Filosóficos, Buenos Aires, Ediciones CEIP, 2004, págs. 161-162.

[9] El libro de Arato y Breines, que citamos en la nota de pie siguiente, es un buen ejemplo de esto. Paradójicamente, el propio Lukacs fue más cercano al stalinismo de lo que la mayoría de los lukacsianos y sus seguidores académicos están dispuestos a reconocer. Ver Edison Salles, “Lukács e o stalinismo” en Iskra n° 1, Ediciones Iskra, Sao Paulo, 2008.

[10] Citado en A. Arato y P. Breines, El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental, México DF, Fondo de Cultura Económica, 1986, pág. 279. En el mismo trabajo se hace referencia al tratamiento dado por igual a Lukács y a Korsch.

[11] León Trotsky, “Las tendencias filosóficas del burocratismo”, en Escritos Filosóficos, Buenos Aires, Ediciones CEIP, 2004, pág. 167. Sobre las reflexiones filosóficas de Trotsky, véase “Escritos sobre Lenin, Dialéctica y Evolucionismo” en la misma compilación, así como la Introducción de Ariane Díaz.

[12] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere,[Edizione critica dell' Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana], Volume Quarto, Apparato Crítico Torino 2001, Ed. Einaudi, pág. 1899 § 29, nota 7.

[13] N. Bujarin, El Materialismo Histórico, Madrid, Ed. Cenit, 1933.

[14] “Si el materialismo histórico está llamado a significar algo que sea críticamente aceptable, esto no debe ser, como tuve que exponer otra vez, ni una nueva construcción a priori de filosofía de la historia, ni un nuevo método del pensamiento histórico; sino simplemente un canon de interpretación histórica. Este canon aconseja dirigir la atención al llamado substrato económico de las sociedades, para comprender mejor sus configuraciones y vicisitudes” Croce. B. Materialismo Histórico y Economía Marxista, Buenos Aires, Ediciones Imán, 1942, págs. 106-107.

[15] Dora Kanoussi, “La filosofía en los Cuadernos de la Cárcel” en Kanoussi Dora (compiladora), Los estudios gramscianos hoy, México DF, Plaza y Valdés Editores, 1998, págs. 84-85.

[16] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, [Edizione critica dell' Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana] Torino 2001, Ed. Einaudi, Volume Secondo, pág. 1472. La transcripción de todas las citas del texto en italiano se hace tomando la traducción de I. Flaumbann, en El Materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Buenos Aires, Ed Nueva Visión, 1974.

[17] Antonio Gramsci Quaderni del Carcere, [Edizione critica dell' Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana] Volume Secondo, Torino, 2001, Ed.Einaudi. , págs. 1.415-1.416.

[18] ídem, pág. 1.416.

[19] Benedetto Croce, La Historia como hazaña de la Libertad. México DF, Edición FCE,1960, pág. 53.

[20] Karl Marx y Friedrich Engels, La Ideología Alemana. Capítulo I, § 20, versión electrónica en www.marxists.org.

[21] Antonio Labriola, La concepción materialista de la historia, México DF, 1973, Ed. El Caballito, pág. 132.

[22] Peter D. Thomas, The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism. Leiden-Boston, Ed. Brill, 2009, págs. 337-353.

[23] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, [Edizione critica dell' Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana], Volume Secondo, Torino 2001, Ed. Einaudi, pág. 1.438.

[24] ídem, págs. 1.246-47.

[25] Gramsci menciona a Giordano Bruno. Como señala Valentino Gerratana, en el Cuaderno 4, Gramsci se pregunta si Marx habría leído a Bruno, mientras en el Cuaderno 11 da respuesta afirmativa a esta pregunta, pero no está clara la fuente de Gramsci para hacer dicha afirmación. Ver nota al § 17 del Cuaderno 4, en el aparato crítico de los Cuadernos de la Cárcel, pág. 2633 de la edición italiana.

[26] En este sentido, los que durante las últimas décadas vienen propiciando una vuelta a la filosofía de Spinoza están promoviendo una doble regresión.
Por un lado, identifican la dialéctica marxista y su concepto de totalidad con el del sistema hegeliano y por otro defienden una idea de inmanencia metafísica, superada por el materialismo histórico.
En el caso más conocido, que es el de Toni Negri, las consecuencias de esta operación teórica se expresan en un enfoque abstracto que tiende a perder de vista las contradicciones del capitalismo (Imperio), en la constitución de esquemas conceptuales binarios provistos de una causalidad elemental y grosera (Multitud-Imperio) en la disolución de esferas enteras de la realidad (países metropolitanos y de la periferia) y en la confusión de los fenómenos de coyuntura por sobre los procesos orgánicos del sistema (primacía del trabajo afectivo por sobre el trabajo industrial).
El inmanentismo de Negri consiste no en buscar las causas del proceso histórico dentro del campo de la experiencia posible, sino en elevar a espíritu de época las expresiones superficiales de la evolución del capitalismo y embellecer los límites de los movimientos sociales.

[27] Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, [Edizione critica dell' Istituto Gramsci a cura di Valentino Gerratana], Volume Secondo, Torino 2001, Ed. Einaudi, pág. 1.408.

[28] Hay dos trabajos clásicos que abordan esta problemática. Nos referimos a Gramsci de Texier y Gramsci y el Estado de Buci-Glucksman. Si bien son textos fundamentales para abordar estos debates, el primero resulta poco crítico de los puntos de vista de Gramsci, mientras el segundo busca leerlo en clave de un precursor de los puntos de vista de Althusser. En este trabajo intentamos desarrollar un punto de vista que se apoye en los puntos fuertes de ambas lecturas, saliendo del enfrentamiento unilateral entre marxistas “humanistas” y “estructuralistas” propio de los años ‘60 y ‘70.