FT-CI

Islam político, antiimperialismo y marxismo

08/09/2009

Nota: Este artículo fue escrito entre noviembre y diciembre de 2006, una versión reducida del mismo fue publicada con el mismo título en Revista Herramienta N° 35, junio 2007. Si bien algunas cuestiones políticas han cambiado, la reflexión general sobre los problemas más estructurales que explican la emergencia del islamismo político sigue vigente.


Así, la crítica de los cielos se transforma en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica de la ley, y la crítica de la teología en la crítica de la política.

Karl Marx Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel

Fundamentalismos y “choque de civilizaciones”

Después de los atentados del 11 de septiembre de 2001 el gobierno de Bush agitó el fantasma del “fundamentalismo islámico” como la nueva amenaza –desaparecida la Unión Soviética- contra el “mundo libre” en general y en particular a los valores norteamericanos. Con este discurso buscaba justificar la “guerra contra el terrorismo”, una ofensiva política y militar cuyo objetivo era recomponer la hegemonía norteamericana empezando por “rediseñar” el mapa del Medio Oriente.

Esta retórica colonialista hacía ver en cada musulmán un “terrorista en potencia”. Bush popularizó el término “islamofascismo” con el objetivo de definir al amplio espectro del islamismo militante como los sucesores de los “totalitarismos” del siglo XX. Como resultado de esta “islamofobia” aumentó considerablemente la discriminación y el racismo contra las comunidades árabes y musulmanas en los países centrales.

Bajo la definición de “fundamentalismo islámico” Estados Unidos –y más en general el llamado “mundo occidental”-, engloba distintos tipos de movimientos político-religiosos considerados “terroristas”, que van desde los seguidores shiitas del Ayatollah Khomeini, los musulmanes wahabistas en Arabia Saudita, los talibanes de Afganistán, los Hermanos Musulmanes de Egipto y sus ramas en varios países del Golfo, Hamas y Jihad en los territorios palestinos, Hezbollah en Líbano hasta la difusa organización al Qaeda de Osama bin Laden.

El término “fundamentalista” no se origina en el mundo musulmán, sino que viene de la corriente de teólogos norteamericanos de principios del siglo XX cuyos artículos fueron reunidos en un libro, conocido como The Fundamentals , (del mismo modo el término “integrismo” usado en Francia para referirse al islamismo radical se refiere a un movimiento similar dentro de la Iglesia Católica) que se centraban en la crítica al liberalismo político y a los protestantes, pretendiendo rescatar la letra de la Biblia. Durante la Guerra Fría, este “fundamentalismo” devino la corriente de expresión ideológica de los sectores más reaccionarios de la política norteamericana, caracterizada por un anticomunismo rabioso.

Pero el discurso imperialista “exportó” su propia forma de designar a la derecha cristiana para darle un nombre a la amenaza que percibe en los pueblos del Medio Oriente.

Esta simplificación no es inocente sino que tiene por objetivo crear el enemigo “ideológico” y “civilizatorio” de “occidente”, atribuirle un “atraso feudal” y un odio a la “libertad” lo que estaría en la base de las acciones terroristas más brutales como el atentado a las torres gemelas del 11S.

De esa forma la administración Bush creó un monstruo a la medida de su política guerrerista, una fuerza que venía de un mundo ignoto para la mayoría de los “occidentales”, recurriendo a la seudotesis del “choque de civilizaciones”, fabricada a comienzos de la década de los ’90 por Bernard Lewis, historiador británico devenido gurú de los neoconservadores, y popularizada por Samuel Huntington.

La argumentación de Lewis es absolutamente ideológica e interesada, una endeble cobertura “académica” para los planes de rediseño del mapa de Medio Oriente de la administración Bush.

Uno de los ejes de su argumentación es que en la base del profundo antinorteamericanismo que caracteriza a las sociedades musulmanas, no está la política imperialista y proisraelí de Estados Unidos, tampoco el sostén a gobiernos árabes despóticos y dictatoriales, sino una humillación ancestral que lleva a “rechazar la civilización occidental como tal, no lo que hace sino lo que es, y los principios y valores que practica y profesa”, según estas definiciones, Lewis concluye que “estamos enfrentando un estado de ánimo y un movimiento que trasciende de lejos el nivel de las políticas y los gobiernos que las llevan adelante. Esto no es ni más ni menos que un choque de civilizaciones –la reacción probablemente irracional pero seguramente histórica de un rival ancestral de nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente secular y la expansión a todo el mundo de ambos.”

Esta maniobra intelectual de larga data fue expuesta, entre otros, por Edward Said en su libro Orientalismo en el que discute cómo esta “disciplina” de los expertos occidentales en el mundo musulmán reproduce los prejuicios coloniales y a menudo está al servicio de los intereses de las distintas potencias que sucesivamente han ocupado parte de Medio Oriente . Esto es más que evidente desde el momento en que ni Lewis ni ningún “orientalista” considera que el sionismo forma parte del espectro mesiánico y religioso justificando, no sólo la existencia sino la política terrorista del estado de Israel, cuyas bases son absolutamente confesionales y racistas.

Pero si Lewis sostiene que los islamistas basan su política en un odio irracional esencialmente religioso, la estrategia norteamericana, según este mismo autor, parece responder a “amenazas” e intereses mucho más terrenales. Como afirma en un libro reciente, el principal objetivo de Estados Unidos en Medio Oriente es “evitar la aparición de una hegemonía regional de una sola potencia que pueda dominar la zona e instaurar así el monopolio del petróleo en Oriente Próximo. Esa es la preocupación básica que ha determinado las políticas americanas con Irán, Irak o cualquier otra amenaza futura en la región” .

En su famoso artículo The Clash of Civilizations? Huntington describe en los mismos términos de “identidad cultural” los enemigos de Estados Unidos luego del colapso de la Unión Soviética. Huntington reconoce “siete, quizás ocho” civilizaciones actuales –occidental, confucianista, japonesa, islámica, hindú, eslava-ortodoxa, latinoamericana y “posiblemente una civilización africana” (sic). No casualmente en la “civilización occidental” están agrupados los principales aliados de Estados Unidos: Europa occidental y el Estado de Israel. La hipótesis de Huntington es que “la fuente fundamental de conflictos en este nuevo mundo no será ideológica o económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflicto será cultural. (…) El choque de civilizaciones será la línea de batalla del futuro”. Luego de exponer in extenso sus ideas colonialistas, llega a la conclusión que, si bien todas las “civilizaciones” se oponen parcialmente a occidente, hay dos que son verdaderamente antagónicas con respecto a éste: la confucianista, es decir China, y la islámica. Frente a este escenario, la recomendación de Huntington para los gobiernos norteamericanos para los “conflictos culturales” por venir es: “promover una mayor cooperación y unidad dentro de su propia civilización, particularmente entre los componentes europeos y norteamericanos; incorporar a occidente a sociedades de Europa del Este y América latina, cuyas culturas están más cercanas a las occidentales; promover y mantener relaciones de cooperación con Rusia y Japón; evitar que conflfctos locales inter-civilizatorios escalen en guerras importantes entre civilizaciones y limitar la expansión de la fortaleza militar de los estados confucianistas e islámicos (…) mantener la superioridad militar en Asia, explotar las diferencias y conflictos entre estados confucianistas e islámicos.” Para lograr estos fines “civilizatorios”, será preciso que “occidente mantenga el poder económico y militar necesario para proteger sus intereses en relación con esas civilizaciones”. Cualquier semejanza con los objetivos del “nuevo siglo americano” y los fundamentos neoconservadores para la aventura guerrerista en Irak, no es pura coincidencia, es la puesta en práctica de una estrategia que un sector de la elite norteamericana venía planificando mucho antes de los atentados del 11S y de que el “mal” tomara el rostro de Osama bin Laden.

Política y religión en el siglo XXI

Una década y media atrás el investigador francés G. Kepel publicaba, bajo el sugerente título La revancha de Dios, un estudio sobre el retorno del uso político de la religión desde mediados de los ’70. Según su tesis, este fenómeno abarca al catolicismo, al cristianismo, al judaísmo y al islam.

Lejos de la versión urdida en las usinas ideológicas del Departamento de Estado norteamericano, la invocación de valores religiosos como justificación de la política de los últimos 30 años no es privativa del Medio Oriente ni del mundo musulmán, sino que tiene a Estados Unidos como uno de sus precursores, primero con la elección de Carter y más notoriamente con el acceso a la presidencia en 1980 de Ronald Reagan con el “apoyo de una masa de electores evangélicos o fundamentalistas, seguidores de las consignas de organismos político-religiosos como la Mayoría Moral, creado en 1979, que se propone hacer de un país en crisis, debilitado por una inflación de dos dígitos y humillado por el secuestro de su personal diplomático en Teherán, una nueva Jerusalén.”

Del mismo modo la Iglesia Católica encontraba en el cardenal polaco Karol Wojtyla, el papa Juan Pablo II, un “mensajero” de la propaganda procapitalista para países de Europa del Este como Polonia y ex Checoslovaquia, a la caída del muro de Berlín. Y en Israel, un estado racista y religioso, resurgían a la actividad corrientes sionistas confesionales ligadas a la ocupación de los territorios ocupados por Israel con una expansión colonial de asentamientos judíos que buscaban restablecer el “Gran Israel” que según la Biblia, Dios prometió a los judíos como “pueblo elegido”.

Esta instrumentación política de la religión –independientemente de cuál de ellas se trate- tradicionalmente ha sido una estrategia de sectores de las clases dominantes para mantener sometidas a las poblaciones. Esta no es la excepción de esta suerte de “retorno” de la religión en la esfera pública, en algunos casos implementadas con distintos niveles de intensidad a través del Estado: Arabia Saudita, Israel en sus extremos, España bajo el Partido Popular, Italia y su movimiento “Comunión y Liberación”, las presidencias norteamericanas, preferentemente republicanas como la de Reagan y George Bush (h) .

Durante la década de los ’90 varios investigadores occidentales del mundo musulmán veían que estas tendencias de los años ’70 habían dado como resultado una “reislamización” de la esfera política, pero anunciaban la crisis terminal de las tendencias más extremas del islamismo, tensionadas entre las derrotas sufridas en los intentos de extender la jihad a otros territorios como Bosnia y Kosovo, y la creciente represión estatal a la que estaban sometidas. Pronosticaban un fortalecimiento de las tendencias “moderadas” del establishment político-religioso que llevarían a la instalación de regímenes más afines a los intereses de occidente .

Sin embargo, la realidad ha desmentido estas tesis “normalizadoras” del Medio Oriente, aunque no por razones religiosas. Desde los atentados contra las torres gemelas en 2001, pasando por la resistencia iraquí, la victoria electoral de Hamas en las elecciones legislativas palestinas en enero de 2006, hasta el triunfo político de Hezbollah en su resistencia contra Israel en la breve guerra del Líbano de julio-agosto de 2006, el llamado “islamismo radical” se ha instalado en la escena mundial como el principal antagonista a la política norteamericana y sus aliados como el Estado de Israel, empleando métodos de acción que en algunos casos emulan a las guerrillas de los años ’70.

El peso de la “amenaza islamista” en los discursos de los gobiernos y de los medios imperialistas aumenta a medida que la acción de estos movimientos no se limita al Medio Oriente y los países musulmanes y se ha extendido sobre todo a los países europeos que fueron o son aliados de Estados Unidos en la guerra contra Irak. Tanto en los atentados de Madrid como en los subterráneos de Londres habrían participado jóvenes hijos o nietos de inmigrantes procedentes de países árabes o musulmanes, teniendo en cuenta que en Francia la comunidad musulmana es de alrededor de 5 millones y en Gran Bretaña viven 2 millones de musulmanes, y que en ambos casos, tomados de conjunto, constituyen los sectores más empobrecidos de la población .

El llamado “islamismo político” o con más precisión la repolitización del islam y su transformación en organizaciones militantes, en general con milicias armadas, es un fenómeno con una gran complejidad. Como plantea F. Halliday, “es un error hablar del islam como si fuera un movimiento o una ideología homogénea, o como si pudiera ser tratada como una fuerza social autónoma. Como creencia religiosa, el islam tiene algunas características homogéneas, pero como movimiento político y social es diverso, variando en cada país en su contexto social y significación política” .

Su estudio concreto sólo puede partir, desde un punto de vista marxista, del precepto metodológico más general de que las ideologías, incluidas las religiosas, tienen un desarrollo relativamente autónomo, pero no pueden independizar absolutamente su existencia de la realidad material en la que surgen y actúan, es decir, las relaciones sociales, los intereses de clase o sectores de clase que mayormente defienden, la relación con las clases explotadoras nacionales o regionales y la relación con el imperialismo.

Sunitas y shiitas

La división entre shiitas y sunitas sigue siendo uno de los elementos más importantes que permiten comprender el mundo musulmán actual.

Este cisma es un evento muy temprano en la historia del islam pocos años después de la muerte del Profeta Mahoma ocurrida en el año 632 . La división se origina en una disputa alrededor de la sucesión del califato cuando es electo el tercer califa Uthman del clan Omeya, que representaba a la aristocracia tribal de la Meca. Esto fue rechazado por el Ali, yerno de Mahoma y aspirante al califato y por sus seguidores. Finalmente Uthman fue asesinado por las huestes de Ali y éste fue nombrado califa en el año 656. Sin embargo, como plantea Tariq Ali, esto desembocó “en la primera guerra civil del islam” . Posteriormente Ali fue traicionado y asesinado y su hijo Hussein fue derrotado y muerto en la batalla de Kerbala en el año 680 por las tropas del califa sunita de Damasco. Esto marcó la división en el islam y el surgimiento de una fracción minoritaria, los shiitas partidarios de Ali, que establecieron sus propias dinastías, tradiciones y una relación distinta entre los ulema y el estado.

La aristocracia de la dinastía Omeya fue derrotada en el año 750 en la batalla de Zab en Egipto por una revuelta dirigida por Abu Al Abbass al-Saffah a la que se unieron los shiitas. Esto planteó la reunificación de ambas ramas del Islam. Sin embargo, Abbas murió y su hijo Al Mansur asesinó al líder espiritual shiita, usurpó el califato y fundó en Bagdad la dinastía Abásida, que se mantuvo en el poder hasta la invasión de los mongoles en el año 1258.

En cuanto a la sucesión del califato, los shiitas sostenían que debía seguir la línea de los descendientes del Profeta. Pero esta línea sucesoria se extinguió en el año 874 “cuando el último imam shiita, Mohamed al Mahdi que no tenía hermanos desapareció a los pocos días de haber heredado el título a los cuatro años de edad. Sin embargo, los shiitas se negaron a aceptar que había muerto, prefiriendo creer que simplemente estaba ‘oculto’ y que retornaría. Cuando después de varios siglos esto no ocurrió, el poder espiritual pasó al ulema, un consejo de doce eruditos que eligieron al imam supremo” .

Esto dio lugar al surgimiento de una jerarquía clerical similar a la Iglesia Católica, en la cual el imam supremo (uno de ellos fue el Ayatollah Khomeini) es un guía espiritual y la autoridad máxima en la interpretación de la ley, los creyentes deben encomendarse a algún gran ayatollah y pagarle el impuesto islámico por lo que el clero shiita constituye una casta social con una importante autonomía económica con respecto al estado. La rama sunita no tiene nada parecido a un clero formal, sino que la predicación y la formación se hace a través de juristas y eruditos que tienen sus seguidores.

Desde el punto de vista de la interpretación religiosa, los shiitas mayoritariamente sostienen que “el duodécimo imán, descendiente de Ali, Mohamed al Mahdi, desapareció en el año 874 y sólo regresará al final de los tiempos. Durante su ‘ocultación’, el mundo está lleno de tinieblas e inequidad, y sólo volverá a encontrar la luz y la justicia con el retorno del ‘mesías’. Políticamente esta interpretación ha tenido como consecuencia una actitud ‘quietista’: los fieles consideran que el poder es funesto, pero mantienen con él un vasallaje de fachada, llamada taqiyya, y no se rebelan en su contra” .

Esta doctrina de la “ocultación” tiene importancia para los desarrollos posteriores en la medida en que implica un modo particular de relación entre los ulema y el estado. N. Kiddie plantea que “la creencia de que cualquier dirigente disciplinado sería igualmente aceptable (o inaceptable) en ausencia del duodécimo imán, sin embargo, se convirtió en un arma de doble filo. En períodos de hostilidad más reciente entre el ulama chií y los dirigentes políticos, se ha alegado la ilegitimidad de cualquier gobierno temporal, afirmando que el ulama estaba más cualificado que los gobernantes temporales para interpretar la voluntad del duodécimo imán y que, por lo tanto, sus objetivos políticos eran superiores” .

En Irán la politización del clero shiita data de fines del siglo XIX y principios del siglo XX con su participación fundamental en la revolución constitucional de 1905. Esta politización dio un salto en 1963 con la ruptura de los ulema con el régimen del shah Reza Pahlevi.

Los shiitas constituyen una minoría que oscila entre el 10 y el 15% de los musulmanes en el mundo. Son la mayoría de la población en Irán –que es el único país donde el shiismo es la religión oficial del estado-, Irak, Azerbaijan y Baherein, y componen minorías significativas en el Líbano, Afganistán, Paquistán y Arabia Saudita –donde están concentrados en la Provincia del Este y constituyen el núcleo de los obreros del petróleo.

A pesar de la importancia de las diferencias religiosas tanto teológicas como de práctica, muchos especialistas coinciden en señalar que actualmente la clave de las disputas son alrededor de diferencias políticas. Según el investigador Bruno Étienne “la divergencia esencial (…) consiste en la diferencia de interpretación de la legitimación política en el sentido más amplio del término. El problema fundamental es, pues, el de la devolución del poder. La distinción clave entre la dirección espiritual (imama) y la dirección política (jilafa) de la Comunidad musulmana se afirma en el transcurso de las épocas y separa por completo hoy a los chiíes y suníes”.

Estas diferencias políticas responden a que en líneas generales los shiitas han sido marginados de las estructuras de poder durante los procesos de conformación de los estados actuales a comienzos del siglo XX, dado que las potencias coloniales, principalmente Gran Bretaña, se basaron en los sunitas que habían constituido la burocracia estatal y militar del imperio otomano.

Esta situación está en la génesis de la subordinación de los shiitas de Irak desde la unificación formal del país, a pesar de ser mayoritarios en el conjunto de la población.

Actualmente el violento enfrentamiento armado entre shiitas y sunitas en Irak está relacionado con la distribución de las cuotas de poder en el nuevo régimen post-Hussein. Los shiitas, a pesar de estar influidos por Irán, han apoyado la invasión norteamericana como forma de acceso al poder del estado, los sunitas no aceptan ser desplazados del aparato estatal central, dado que geográficamente están concentrados en el centro del país, lejos de las zonas petroleras. Estos intereses son los que están imprimiendo la dinámica de la guerra civil que se viene desarrollando en el país.

La crisis del nacionalismo burgués y el ascenso del islamismo político

El acontecimiento inaugural del auge del islamismo político de las últimas décadas del siglo XX fue la revolución iraní de 1978-79 que terminó con la instauración de un régimen teocrático encabezado por el ayatollah Rulloha Khomeini. Aunque como veremos no logró hegemonizar ideológica y políticamente al conjunto del mundo islámico, fue una fuente de inspiración para corrientes islamistas radicalizadas y aún hoy reivindican su herencia organizaciones como Hezbollah en el Líbano.

El contexto histórico del ascenso del islamismo está dado por la derrota árabe frente a Israel en la guerra de los seis días de 1967 que marcó el comienzo de la decadencia irreversible de los regímenes nacionalistas burgueses poscoloniales que habían asumido a través de golpes de estado con base popular en la década de los ’50 en los principales países árabes . El 6 de junio de 1967 el estado de Israel lanzó un ataque preventivo contra Egipto, Siria y Jordania. En sólo seis días las tropas sionistas derrotaron a los tres países, ocupando la península del Sinaí en Egipto, las alturas del Golan en Siria, Jerusalén y Transjordania. Tan intenso fue el impacto que la misma noche de la derrota Nasser presentó su renuncia. Aunque una movilización de millones lo mantuvo en el poder el nacionalismo nasserista ya estaba agotado. Nasser murió en 1970 y su sucesor, Anwar Sadat, inició un programa de apertura de la economía y de privatizaciones generalizadas que tuvo consecuencias catastróficas para la población, sobre todo en aquellos sectores que habían fluido masivamente de las zonas rurales a las principales ciudades durante el auge del nasserismo y constituían una masa de pobres urbanos que poblaban las periferias.

Aunque en 1973 en la guerra de Yom Kipur Egipto revirtió parcialmente su derrota de 1967, y se impuso un armisticio que tuvo como telón de fondo el embargo petrolero de los aliados de Estados Unidos en el Golfo, esta disputa se terminó de resolver en las negociaciones de Camp David de 1978 impulsadas por el imperialismo, en las que Sadat firmó la paz con el estado de Israel a cambio de recuperar la península de Sinaí. Así en el curso de una década Egipto cayó en la órbita del dominio norteamericano, transformándose en el primer país árabe en reconocer y firmar la paz con el estado sionista, que mantenía una opresión intolerable sobre la población palestina.

Entre 1967 y 1973 las protestas en el mundo árabe que habían estado bajo regímenes nacionalistas burgueses son capitalizadas por organizaciones seculares, ya sea nacionalistas de izquierda o distintas variantes de estalinismo.

Pero esta situación es episódica y nuevas o viejas organizaciones islamistas vueltas a la actividad política se fortalecían entre la juventud desocupada, que constituía una masa de pobres urbanos en países como Egipto y Argelia, entre los estudiantes universitarios y sectores de la intelligentsia formada en los años de masividad de la educación superior pero que no conseguían empleo. Comparadas con las organizaciones tradicionales, éstas habían radicalizado su discurso religioso y sus métodos de acción.

Al respecto plantea Olivier Roy que la reivindicación de la tradición islámica no es en sí misma “políticamente radical o revolucionaria” y que “puede propiciar tanto un conservadurismo extremo, sin poner en entredicho la legitimidad del poder político (es el modelo saudí contemporáneo), como una revisión crítica de todo el corpus transmitido por la tradición, poniendo las bases para la fundación de un nuevo orden social y político: es el modelo de la revolución islámica de Irán en sus comienzos” .

La “reislamización” de la vida política y social se ha dado de manera simétrica en las dos ramas principales en que está dividido el islam: shiitas y sunitas. A la onda expansiva del shiismo radical que había tomado el discurso antinorteamericano y antioccidental del revolución iraní, Arabia Saudita respondió dando un importante impulso financiero a la difusión de una versión conservadora del islam, el wahhabismo , extendiendo las redes de escuelas populares (madrasas) a los países del Golfo y del mundo musulmán. Explicando este fenómeno Kepel plantea que “de la misma manera que el Irán de Jomeini iba a encarnar el polo radical, galvanizando a las masas y movilizando a los desheredados contra un orden injusto, la dinastía saudí, guardiana de los Santos Lugares de La Meca y Medina, puso su fabulosa riqueza al servicio de una concepción conservadora de las relaciones sociales.” Por lo tanto, continúa el mismo autor “el surgimiento islamista de los años setenta no puede reducirse a un movimiento revolucionario o antiimperialista que movilizó a las masas desheredadas gracias a una hábil manipulación de consignas religiosas, como tampoco, a la inversa, a una simple alianza anticomunista americano-saudí” .

Este sigue siendo, a grandes rasgos, el mapa de la disputa por la hegemonía político-ideológica en el mundo islámico, que en las cuotas de poder regional y con la desaparición de escena de Irak como contrapeso a Irán luego de la invasión norteamericana de 2003, enfrenta a Arabia Saudita e Irán.

El ascenso de la popularidad de Hamas que le permitió ganar las elecciones legislativas de enero de 2006 a expensas de Al Fatah, es la muestra más patente de la debacle del nacionalismo burgués y su política conciliadora con el imperialismo y el estado de Israel.

La historia del islamismo político no es homogénea. En distintos países y en distintos momentos sus principales organizaciones han jugado diferentes roles. Mientras que algunas, como los Hermanos Musulmanes en Egipto o Argelia o los voluntarios islamistas en Afganistán en general han sido instrumentadas para fines reaccionarios –esencialmente por el imperialismo o por los estados para combatir a la izquierda marxista-, en procesos revolucianarios o de conflictos agudos, algunas organizaciones islamistas se han radicalizado llegando a expresar en su seno las aspiraciones de cambios revolucionarios, rompiendo con su carácter confesional.

Los antecedentes contemporáneos del islamismo político

Los antecedentes más próximos de este islamismo militante se remontan a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, esencialmente como movimientos políticos de oposición al colonialismo británico y europeo. Una de las principales figuras del panislamismo como movimiento político anticolonial fue Jamal al-Din al-Afghani , considerado un “reformador” shiita, cuya contribución desde el punto de vista de las ideas fue esencialmente política e intelectual antes que teológica.

El panislamismo propagandizado por Afghani planteaba la unidad política de los musulmanes frente a las potencias coloniales. Su influencia se puede reconocer en distintos procesos políticos y sociales como la revolución constitucional iraní de 1905-11. Creía que la forma de lograr la liberación del dominio colonial era a través de la acción de los estados y de la colaboración con los líderes musulmanes. Eso lo llevó a aliarse circunstancialmente con el imperio otomano y a ser utilizado por Gran Bretaña y Francia que aprovecharon su oportunismo político.

El otro gran antecedente histórico que se ha transformado en un modelo del islamismo militante es la Hermandad Musulmana, organización egipcia fundada en 1928 por Hassan al-Banna , en el contexto del dominio colonial británico y la desaparición del califato otomano, abolido por Kemal Ataturk en 1924 y reemplazado por una república nacionalista laica. La fundación de la Hermandad Musulmana fue una respuesta a esta situación de incertidumbre en que se encontraba el islam como “comunidad de los creyentes” que había perdido su unidad con el fin del califato y también al fracaso de las burguesías árabes para poner fin al dominio europeo. En el caso de Egipto la popularidad de la Hermandad Musulmana crecía a medida que aumentaba el desprestigio del partido nacionalista, Wafd, que cedía ante el imperialismo colonial. En la década de los ’40 la Hermandad Musulmana ya era una organización de masas, con una base social esencialmente en la baja clase media urbana, aunque había logrado aglutinar alrededor de su programa de unidad de la comunidad de los creyentes y su trabajo de caridad alrededor de las mezquitas que controlaba, a grupos sociales diversos. Por esta combinación de asistencia social, valores religiosos y organización partidaria, Roy plantea que la Asociación “es a la vez una especie de cofradía religiosa, preocupada por el perfeccionamiento moral de sus miembros, un partido y un movimiento social ”.

Aunque repudiaba el colonialismo, convivía pacíficamente con la monarquía del rey Faruk, derrocada por el golpe de los Oficiales Libres en 1952.

Con respecto a la relación entre los Hermanos Musulmanes y Nasser, Kepel plantea que “cuando los Oficiales Libres, Nasser y sus compañeros, derrocaron al antiguo régimen y se adueñaron del Estado en julio de 1952, los Hermanos se vieron atrapados en una contradicción entre su base social y su ideología” y si al principio apoyaron el golpe y la disolución de los partidos políticos, medida que creían iba a favor de la unidad de la “umma”, “el proyecto nacionalista del rais inmediatamente entró en contradicción con el islamismo de los Hermanos” . De allí en adelante las relaciones entre los Hermanos y el estado egipcio fueron muy inestables.

Bajo el gobierno de Nasser la Asociación estaba dirigida por Sayyid Qotb , quien es considerado el principal ideólogo e inspirador del islamismo sunita radical actual. Qotb introdujo una ruptura con la práctica anterior de los Hermanos que había permitido que éstos toleraran –y aceptaran- la monarquía. Según Qotb el mundo, incluidos los países musulmanes, vivían en lo que llamaba jahiliyya, término que significa “ignorancia” y remite a la situación preislámica, lo que implicaba que los países musulmanes estaban gobernados por apóstatas que negaban el islam. Esta recuperación del concepto de tafkir, es decir, la posibilidad de declarar infiel a un gobernante, abría la puerta a la radicalización antigubernamental y a la posible guerra civil. En el caso de los Hermanos los llevó a un enfrentamiento con el naserismo: en un comienzo Nasser utilizó a los Hermanos para marginalizar a los estalinistas que apoyaban a su gobierno. Pero esto no evitó las contradicciones con el régimen nacionalista burgués secular de Nasser que, en el mundo de la Guerra fría, orbitaba hacia la Unión Soviética. Tras un fallido intento de asesinato de Nasser, la organización de los Hermanos fue duramente reprimida. Seis de sus principales dirigentes fueron ejecutados, miles de sus miembros recluidos en campos de concentración y la organización fue ilegalizada. Qotb fue ejecutado en 1966 y la asociación se vio reducida a una militancia clandestina y marginal. Muchos de sus miembros buscaron refugio en Arabia Saudita, Argelia y otros países del Golfo donde fundaron filiales de la organización . Bajo los gobiernos primero de Sadat y luego de Mubarak, los Hermanos Musulmanes mantuvieron una existencia semilegal a condición de que moderaran sus acciones y que no atacaron al gobierno ni al estado. Esta adaptación de los Hermanos a los “poderes terrenales” les hizo perder popularidad entre los jóvenes universitarios y sectores empobrecidos que se radicalizaron a mediados de la década del ’70, dando lugar a la formación de varios grupos armados que siguieron perpetrando ataques terroristas.

La politización del islam sunita de los ‘70

A comienzos de los ’70, coincidiendo con el resurgimiento del islamismo, comenzaba a crujir la estructura social en la que se habían consolidado los regímenes seculares nacionalistas burgueses árabes. El autor de un estudio sobre las condiciones de ese momento plantea que a pesar que el nacionalismo egipcio había comenzado su retroceso en 1968, “la elaboración ideológica de la nueva orientación no ocurrió hasta 1974. La derrota del nasserismo y el baasismo, la supresión de los comunistas y la nueva izquierda, el aliento impulso oficial al islam político, frecuentemente apoyado por intereses financieros y mercantiles privados ligados a Arabia Saudita y otros estados petroleros del Golfo (por ejemplo el Banco Islámico Faysal) rediseñaron los contornos políticos, culturales y económicos de Medio Oriente” .

Este aliento estatal a la militancia islamista se veía en los países más importantes de la región: en Egipto, el gobierno de Sadat permitió cierta legalidad a los Hermanos Musulmanes para contrapesar la agitación entre los estudiantes y trabajadores, esencialmente dirigida por el partido comunista estalinista y otras variantes de la izquierda nacionalista. Este proceso se dio también en Argelia, dando lugar al surgimiento del FIS (Frente Islámico de Salvación). Y sobre todo se veía en la creciente influencia ideológica que iba ganando Arabia Saudita a través de la exportación de su versión rigorista del islamismo.

Pero mientras algunos aceptaban las condiciones de no enfrentar abiertamente a los gobiernos, esta situación también dio lugar al surgimiento de alas radicalizadas en su programa y sus métodos de acción.

La composición social de estos sectores radicales había cambiado considerablemente con respecto al islamismo tradicional. Durante la década de los ’60 el mundo musulmán había atravesado un proceso de urbanización acelerada: sólo a modo de ejemplo en 1978, el año en que el proceso revolucionario iraní entra en su fase aguda, el porcentaje de la población urbana había superado por primera vez en la historia al de la población rural . Esa masa de ex campesinos se abarrotaba en los suburbios de las grandes ciudades donde abundaba la miseria y la desocupación. Perdidas sus antiguas solidaridades del medio rural, encontraron contención y asistencia en las mezquitas que actuaban a la vez como centros sociales y políticos.

Además de esta base social en la población empobrecida de reciente urbanización, los grupos islamistas se habían hecho fuertes durante la segunda mitad de la década del ’70 en las universidades, que habían adquirido bajo los gobiernos nacionalistas burgueses un carácter masivo . Según Kepel el perfil de los militantes islamistas sunitas no es el de clérigos o ulemas, sino que “el militante tipo estudia en la universidad moderna y secular, con cierta propensión a las disciplinas de ciencia aplicada. (…) Surgidos de la primera generación que sabe leer en árabe, buscan en el Corán los pasajes que parecen expresar su rebelión contra el orden establecido y llamar a la umma a la yihad contra el Príncipe impío” .

Esta situación social se daba en el marco de regímenes dictatoriales y represivos, por lo que los islamistas radicales, a pesar de su carácter religioso y por lo tanto opresivo desde el punto de vista social, también canalizaban demandas democráticas –como en el caso de Argelia, Egipto o Irán.

La “ruptura islámica” con la sociedad existente tuvo uno de sus puntos más altos en el ámbito sunita con el asesinato del presidente egipcio Anwar Sadat en octubre de 1981 perpetrado por el grupo islamista radical al Jihad (la guerra santa) . En la ideología de la al Jihad egipcia, el proyecto de los Hermanos Musulmanes de recrear un medio verdaderamente islamista al margen de la sociedad, en una palabra de reislamizar la vida social sin incidir en la esfera política, era completamente utópico. Por el contrario, creían que la muerte del dictador Sadat iba a alentar la sublevación popular, incluyendo a las filas del ejército, tal como habían ocurrido durante los sucesos revolucionarios en Irán. Esto no fue así, los militantes de al Jihad que habían participado del atentado, entre los que se contaban miembros de las fuerzas armadas, fueron ejecutados.

La revolución iraní y la radicalización del islamismo shiita

La revolución iraní que derrocó al sha Reza Pahlevi en 1979 cambió radicalmente el panorama de la lucha de clases en Medio Oriente y aún hoy, a casi treinta años, sigue siendo el paradigma de la revolución y la contrarrevolución en el mundo musulmán.

El desarrollo de un proceso revolucionario con las características de un país capitalista semicolonial moderno echaba por tierra la concepción de que se trataba de países “feudales” o en vías de consolidar un régimen “premoderno” con los ayatollahs a la cabeza. Por primera vez el movimiento obrero irrumpía en la escena como un actor fundamental, intervención que el nacionalismo burgués y los partidos estalinistas habían evitado exitosamente desde las rebeliones anticoloniales.

El descubrimiento de petróleo en 1908 y el establecimiento de la británica Anglo-Persian Oil Company marcó la incorporación de (Persia) Irán al mercado capitalista mundial esencialmente como proveedor de recursos energéticos explotados por las principales potencias, primero Gran Bretaña y luego Estados Unidos, lo que derivó en un crecimiento unilateral de los sectores ligados al petróleo y a sus industrias subsidiarias y al surgimiento desde comienzos del siglo XX de una clase obrera concentrada.

Esto dio lugar a un desarrollo desigual exacerbado y a una estructura social compleja que combinaba el peso de las clases urbanas surgidas de los procesos de “modernización” económica –clase obrera, clases medias ilustradas y una burguesía ligada a los negocios imperialistas- con sectores más atrasados que en las ciudades se constituían los “bazaríes”, un término ambiguo que designa desde el artesanado y el pequeño comercio hasta sectores financieros no ligados a la economía occidentalizada.

Históricamente, este sector de baja burguesía y pequeño burguesía comercial se veía perjudicado por las políticas “aperturistas” al capital foráneo y a las importaciones, lo que se sentía particularmente en industrias tradicionales como la textil y la confección de alfombras con métodos artesanales.

La estructura agraria, que había tenido un peso importante en la economía, seguía dominada por el latifundio y una masa de campesinos pobres sin tierras, con una productividad muy baja. Los ulemas tenían estrecha relación con estos sectores perjudicados por la penetración imperialista. La alianza entre el clero y los “bazaríes” que se evidenció en 1977-78 contra la monarquía de Pahlevi, data de la revolución constitucional de 1905 y se ha reiterado en distintos momentos del siglo XX.

La monarquía del shah Reza Pahlevi, que se extendió desde 1953 a 1979 rápidamente se transformó en una dictadura sangrienta. Mientras Estados Unidos y las potencias occidentales lo presentaban como un “progresista” o un “demócrata” enfrentado a las oscuras fuerzas “medievales” representadas por el clero, el shah había desarrollado un formidable aparato de represión interna cuyo emblema era la Savak, la temible policía política, que se había encargado de perseguir y encarcelar a los militantes del Tudeh (Masas) y del ala izquierda del Frente Nacional. El shah también creó un ejército fuerte con armamento sofisticado, que recibía de Estados Unidos, transformando a Irán en uno de los pilares clave del dominio norteamericano en la región, junto con el Estado de Israel y Arabia Saudita.

Desde comienzos de la década del ’60 hasta mediados de los años ’70, el shah había puesto en marcha un programa de reformas económicas, conocido como la “revolución blanca”, que apuntaba a liquidar los remanentes de la vieja economía tradicional a favor de una mayor penetración imperialista y de los sectores ligados a esta “modernización”, sobre todo en el petróleo, revirtiendo las tibias medidas nacionalistas que había tomado el efímero gobierno del Frente Nacional de Mossadeg, derrocado por un golpe de estado orquestado por la CIA y los servicios británicos en 1953.

En 1962 se puso en marcha una reforma agraria que tenía como objetivo esencialmente introducir relaciones capitalistas modernas en el campo, aumentar la productividad bajando los costos y disponer de mano de obra que, sin perspectivas en las zonas rurales, se transformara en asalariados urbanos para trabajos no calificados. Esta “reforma agraria” favoreció en primer lugar a los “terratenientes ausentes” que recibieron considerables compensaciones económicas por sus tierras ociosas.

La relación del clero con el régimen del shah se fue tornando conflictiva. Aunque las razones por las cuales la gran mayoría del clero shiita pasó a la oposición son complejas (rechazaban algunas reformas liberales que afectaban sobre todo a las mujeres y habían perdido áreas de influencia como el derecho y la educación), los elementos económicos tienen un peso fundamental. La reforma agraria afectaba a muchos clérigos que habían acumulado importantes propiedades o que se beneficiaban no sólo de las contribuciones de terratenientes y bazaaríes, sino que también obtenían ingresos rentando a familias campesinas las tierras que habían recibido con fines caritativos (waqfs). Según F. Halliday, “las manifestaciones masivas de junio de 1963,en las que alcanzó cierta prominencia Khomeini (…) pueden haber incluido la oposición de los mullahs a la reforma agraria precisamente porque lso waqfs constituían una fuente de ingreso y un símbolo de su independencia” . A su vez, en distintas ocasiones el shah intentó descentralizar las zonas de los bazares donde se apiñaba los sectores medios opositores al régimen y las mezquitas que los organizaban. Estas razones, entre otras, fue lo que empujó a la acción política al clero, uno de los sectores más conservadores de la sociedad iraní.

El proceso revolucionario comenzó en junio de 1977 cuando, a pesar de los altos ingresos del petróleo, la crisis económica y financiera empujó a la oposición a gran parte de la sociedad.

Uno de los motores de la movilización además del descontento social generalizado eran las demandas democráticas y antiimperialistas. El programa de Khomeini que transmitía a través de sus mensajes grabados desde el exilio tenía tres ejes: la expulsión de los innumerables asesores norteamericanos, la relación con Israel y la dictadura monárquica.

Hasta mediados de 1978 los principales actores sociales de las protestas contra el shah eran principalmente las clases medias que habían quedado por fuera de los beneficios de la “modernización” imperialista, los trabajadores no calificados, los desocupados y los pobres urbanos, que en su gran mayoría consistían en una población recientemente urbanizada que había sido expulsada del medio rural como efecto de la reforma agraria emprendida por el shah. A estos sectores populares y semiproletarios se sumaba la burguesía del bazar y el clero.

A partir de la segunda mitad de 1978 el proletariado concentrado entra en escena de manera decisiva. El 8 de septiembre de 1978 el ejército del shah reprimió violentamente una movilización en Teherán. La jornada que pasó a la historia como el “viernes negro” dejó un saldo de entre 1000 y 3000 manifestantes que murieron acribillados. La respuesta a esta masacre por parte de la clase obrera fue contundente. Como explica N. Keddie, con esta intervención obrera comenzaba “la fase crucial de la revolución, con huelgas masivas de carácter político-económico contra el shah que se iniciaron a finales del verano, que duraron hasta el final de la revolución y prácticamente paralizaron la economía”. La autora continúa relatando “en septiembre empezaron las huelgas en la refinería petrolífera de Teherán y en el enorme complejo petroquímico de Bandar Shahpur, seguida al cabo de unos días por la huelga de los trabajadores de NIOC en la delegación principal de Ahwaz. Las huelgas se extendieron entonces a la industria estatal y petrolífera, así que a finales de octubre los niveles de producción cayeron a una media de 1,5 millones de barriles diarios, un 28% respecto a su nivel anterior.”

Estas huelgas tomaron inmediatamente un carácter político por la caída del régimen. En los cuatro meses que se extendió la oleada huelguística la clase obrera mostró un enorme poder social y comenzó a dotarse de organismos democráticos, similares a los consejos obreros, los shoras, que comenzaron a expropiar las grandes fábricas y a ejercer un control obrero embrionario. El ejemplo de la toma de fábrica se extendía también al campo donde los campesinos pobres ocupaban por su cuenta los grandes latifundios. Estas acciones obreras prosiguieron después de la caída del shah y fueron uno de los blancos de la represión de la fracción khomeinista.

Desde el punto de vista político, además de los grupos afines al khomeinismo y a la burguesía liberal, en el curso del proceso revolucionario intervinieron un abanico de grupos de izquierda, desde el Tudeh estalinista, pasando por el llamado “islamo-marxismo” hasta grupos trotskistas que se fundaron principalmente en las comunidades iraníes de exiliados y expatriados que durante los acontecimientos de enero de 1979 retornaron a Irán.

La ideología de la “revolución islámica”

El ayatollah Khomeini había sido expulsado de Irán en 1964 por denunciar que la presencia de asesores militares norteamericanos violaba la soberanía nacional. En su exilio de casi quince años, que pasó mayormente en Irak y luego en París, elaboró la estrategia para el establecimiento de un régimen teocrático en el que el clero, bajo la figura del Guía Supremo de la Revolución y el Consejo de Expertos, retenía el poder del Estado.

Sin embargo, el ideólogo clave de la revolución iraní no fue Khomeini ni ningún clérigo , sino Ali Shariati, un sociólogo laico exiliado en Francia durante el régimen del shah. Shariati concilió una particular interpretación del Corán y del shiismo con las ideas del populismo tercermundista, incorporando elementos de teóricos anticolonialistas como Frantz Fanon, en los que busca una posición intermedia entre el capitalismo occidental y el marxismo.

Shariati sostenía que la lucha de liberación nacional no puede ignorar los factores culturales y religiosos, que hacen a la identidad de un pueblo. De esa forma introdujo una versión islamista de la “teología de la liberación”, en la que se combinaba el elemento religioso que fundamentaba una identidad iraní islámica, con otros elementos que hacían a la nación iraní.

Desde su punto de vista, cada sociedad tiene una manifestación cultural que expresa la revolución. En el caso de Irán, ese rol lo jugaba el islam que era una ideología revolucionaria porque desde sus comienzos era referencia para los “desposeídos” y planteó la igualdad social. Esta suerte de “islamo-marxismo” y su oposición a que los ulemas se apropiaran del poder político, acercaba a Shariati a las variantes más radicales de la izquierda islamista como los Mujaidines del Pueblo.

Como plantea Kepel, Khomeini se apropió de esta “retórica chiíta socialista (...) apoyándose en los desheredados, un término bastante ambiguo que permitía que todos se identificaran con él, a excepción del sha y de la corte imperial” .

El islamismo, al igual que el nacionalismo burgués, buscaba conciliar las diferencias de clase que desgarraban a las sociedades capitalistas musulmanas, ya sea a través de la “unidad de la nación árabe” o por medio de la “comunidad de los creyentes”.

Esta ideología policlasista con la que se combatía al marxismo estaba al servicio de los intereses de las burguesías locales que a través de un discurso unificador, evitaban que los trabajadores y los oprimidos desarrollaran una política independiente.

El Tudeh y la política del frente popular

La tradición comunista en Irán se remonta a los comienzos del siglo XX. Antecedido por una relación prolongada entre trabajadores inmigrantes iraníes y bolcheviques rusos en los campos petrolíferos de Baku y el desarrollo de una tendencia narodniki, el Partido Comunista Iraní se fundó en junio de 1920 y participó en el Congreso de los Pueblos de Oriente realizado en Baku en septiembre de 1920. Desde el comienzo tuvo importantes diferencias internas pero finalmente siguió el proceso de estalinización del conjunto de la Internacional Comunista.

En 1941 el Partido Comunista y cambia su nombre por Tudeh (Masas), en el que la tendencia mayoritaria era la estalinista prosoviética que convivía con alas nacionalistas, oficialmente no se pronunciaba por el socialismo sino por la conformación de una “alianza antifascista”, siguiendo la línea de la burocracia de Moscú. Por lo tanto la tradición de la izquierda iraní es la del estalinismo, con su teoría de la revolución por etapas y su consecuente colaboración con sectores burgueses nacionalistas.

El Tudeh estuvo en la oposición durante el gobierno del Frente Nacional de Mossadeg, pero había construido una extensa red entre los oficiales del ejército, que fue descubierta y desmantelada luego del golpe de estado de 1953. Bajo la dictadura de Pahlevi el partido Tudeh fue ilegalizado y reprimido.

En 1976 planteaba la necesidad de una alianza amplia y policlasista que incluía a “el clero, la burguesía nacional, y aun algunos de los miembros de los que Kianuri (secretario del comité nacional NdelR) consideraba la ‘gran burguesía’” . En un artículo Kianuri se refería a las fuerzas “progresistas” y “patrióticas”, planteando que “la revolución de Irán se encuentra en su etapa inicial, es decir, antiimperialista y democrática” y que había que aliarse con “las fuerzas sociales de Irán que, aunque muy alejadas de la izquierda, aun de cualquier tendencia democrática, están ansiosas por acabar con el régimen actual” .

En la revolución de 1978-79 el Tudeh mantuvo su línea frentepopulista y apoyó al gobierno de Khomeini. Una vez más esta capitulación a la “burguesía nacional” en pos de una etapa “antiimperialista” de la revolución se demostró criminal. Como los estalinistas eran uno de los principales críticos de los grupos guerrilleros radicalizados, “los jomeinistas se valieron del apoyo del Tudeh para acabar con sus oponentes y facilitar las relaciones con Moscú. A principios de 1983, el gobierno le dio la espalda al Tudeh y arrestó a varios de sus miembros (…) El partido fue acusado de espiar para la Unión Soviética y de planear el derrocamiento del gobierno. Sus oficiales del ejército fueron ejecutados en tanto que sus ideólogos como Ehasan Tabari y Nureddien Kianuri fueron encarcelados. Aparecieron entonces en la televisión pidiendo perdón y clemencia, condenando su pasado, dando a entender que su partido formaba parte de una red de espionaje para los soviéticos y afirmando que el chiismo era superior al marxismo” . Estas “confesiones” habían sido arrancadas bajo tortura. También fueron arrestados los militantes de la mayoría de los fedaiyines, aliados al Tudeh. Ambos partidos fueron ilegalizados en 1983 .

La debacle del populismo iraní

En la década del ’70 se formó en el seno del Tudeh una fracción radicalizada, con base principalmente en el movimiento estudiantil, que terminó rompiendo y formando una de las principales organizaciones armadas, los Fedaiyines del Pueblo. La otra organización que adoptó la lucha armada y una estrategia guerrillera fueron los Mujaidinies del Pueblo, que a diferencia de los Fedaiyines, que eran casi todos marxistas que habían roto con el Tudeh o con el Frente Nacional, tenían origen en el ala islamista del Frente Nacional, en particular en el Movimiento para la Libertad de Irán, dirigido desde 1961 por Bazargan (nombrado por Khomeini primer ministro del gobierno provisional a la caída del shah) y el ayatollah Taleqani. Los mujaidines estaban compuestos mayormente por hijos de bazaríes y ulemas, tenían muchas mujeres en sus filas e influían principalmente al movimiento estudiantil y secundariamente a sectores de trabajadores, aunque la clase obrera tendía a simpatizar con el Tudeh o con los fedaiyines.

Ideológicamente los mujaidines seguían a Ali Shariati y al igual que los fedaiyines se habían lazando a actividades guerrilleras, lo que para mediados de los ’70 les había hecho perder muchos militantes y combatientes a manos de la represión de la Savak y el ejército del shah.

Con la dinámica revolucionaria un sector de los mujaidines se radicalizó y comenzó a acercarse al marxismo , hasta que en 1975 la mayoría de sus dirigentes votó declarar “marxista leninista” a la organización. En una carta, el hijo del ayatollah Taleqani le explica del siguiente modo a su padre este giro radical de los mujaidines: “para organizar a la clase trabajadora, tenemos que rechazar el islam, rechazar la religión para aceptar la principal fuerza dinámica de la historia: la de la lucha de clases. Por descontado, el islam puede jugar un papel progresivo, especialmente a la hora de movilizar a los intelectuales contra el imperialismo. Pero es sólo el marxismo lo que proporciona un análisis científico de la sociedad y se centra en las clases explotadoras para su liberación” . Esta transformación del ala radical de los mujaidines en una organización marxista, de tendencia maoísta, provocó una crisis interna y la ruptura violenta de los sectores más conservadores de la organización. De modo que cuando comenzaron las acciones revolucionarias en 1977 había dos mujaidines: los islamistas, que tenían peso en los sectores estudiantiles y los marxistas que se habían volcado a la clase obrera y donde militaba la tendencia maoísta Peykar. También los fedaiyines se habían dividido: un grupo había decidido reingresar al Tudeh después de las derrotas sufridas en la lucha armada en los primeros años ’70 y el otro sector se mantenía independiente y crítico de la política conciliadora y moderada del Tudeh.

La evolución del ala izquierda de los mujaidines del islamismo a un cierto marxismo, aunque populista y maoísta, muestra que el fundamento religioso, cuando se trata de organizaciones populares que intervienen en el movimiento de masas cuando se abren procesos revolucionarios, no es un absoluto que en forma abstracta descarte toda posibilidad de radicalización política . Esto es así porque los conflictos que abren la dinámica revolución-contrarrevolución tienen sus raíces no en la ideología, es decir, en la falsa conciencia con la que se conciben en un primer momento los actores sociales (religiosa o no), sino en las contradicciones generadas en las relaciones sociales de producción y en la dominación política de las clases explotadoras.

A la vez, el derrotero político de los mujaidines dejó en evidencia las consecuencias desastrosas para el movimiento de masas de la estrategia populista de colaboración de clases.

En 1981 los mujaidinies se declararon en guerra contra el régimen de Khomeini y antes de ser aplastados realizaron varias acciones armadas en un momento en que la teocracia khomeinista estaba consolidando su poder interno alrededor de la guerra contra Irak .

La represión contra los mujaidines fue brutal. Se aliaron con el ex presidente Banir Sadr, uno de los principales teóricos del gobierno islámico, destituido de su puesto por Khomeini en junio de 1981. Masud Rajavi, el principal dirigente de los mujaidines, huyó con Banir Sadr a Francia donde fundaron el Consejo Nacional de la Resistencia, al que se unieron todos los opositores a Khomeini, generalmente sectores liberales. .

De ser uno de los factores clave en la derrota militar de los sectores del ejército que aún se mantenían leales al shah en las jornadas del 10 y 11 de febrero de 1979, los mujaidinies del pueblo terminaron estableciendo una relación de utilización mutua con Estados Unidos y Francia asumiendo una posición abiertamente proimperialista .

Durante la guerra fratricida entre Irán e Irak que se extendió desde 1980 a 1988, los mujaidines combatieron del lado de Irak en contra de Irán, esperando que la guerra haga colapsar a la República Islámica, que era la política de Estados Unidos.

En el actual enfrentamiento entre Irán y Estados Unidos, su principal dirigente, Maryam Rajavi, aconseja aplicar sanciones económicas y políticas combinadas con una política de “revolución naranja” alentada por Estados Unidos y la Unión Europea .

Algunas reflexiones finales sobre la experiencia iraní

El elemento religioso que encarnaba el clero shiita en Irán resultaba seductor para algunos sectores de la intelectualidad occidental que, impactados por la radicalidad del proceso, trataban de demostrar a la vez que el proceso iraní era la prueba de que se había agotado el “modelo de revolución moderna”, obrera y socialista que planteaba el marxismo.

El más notable entre ellos fue M. Foucault quien pensó haber encontrado en el Irán de 1978-79 y particularmente en los seguidores de Khomeini, una nueva “espiritualidad política” que expresaba al fin la “voluntad de no ser gobernado por nadie”, la resistencia “a esta monstruosidad que llamamos Estado”. Según Foucault los iraníes no querían una revolución sino un “gobierno islámico”, pero que por “por ‘gobierno islámico’ nadie en Irán entiende un régimen político en el que los clérigos tengan un rol de supervisión o control (…)Khomeini no es un político. No habrá un partido de Khomeini, no habrá un gobierno de Khomeini” .

Foucault estaba impactado porque según su visión “en Irán no hay lucha entre distintos elementos. Lo que le da esta belleza, y al mismo tiempo esta gravedad, es que hay sólo una confrontación: entre el pueblo entero y el poder del estado que los amenaza con sus armas y su policía” . No podía estar más equivocado. Contra toda evidencia, Foucault negaba la profunda puja de intereses de clases antagónicos que afloraron durante el proceso revolucionario, mal disimulados por la lucha generalizada contra la dictadura del shah y la injerencia norteamericana. Como plantea Kepel, “las diferencias sociales sólo aparecieron después del derrocamiento del antiguo régimen; los antiguos aliados fueron destruidos uno tras otro por el grupo que resultó vencedor: la burguesía piadosa.”

Khomeini fundó un partido propio – el Partido Islámico Republicano- puso en pie grupos armados como los Guardias Revolucionarios y la milicia Hezbollah, que conformaban el aparato represivo con el que el régimen eliminó a la izquierda de las fábricas y las universidades. Entre 1981 y 1983 fueron arrestados y asesinados miles de miembros de los mujaidines y del Tudeh y el régimen khomeinista se consolidó en el poder y a través del terror terminó consolidando una teocracia reaccionaria que mantuvo el poder en manos de la burguesía bazarí y el clero.

Pero si en el curso de la revolución Foucault se había maravillado con los mullahs y el rol del islamismo como reacción contra la “modernidad”, el desenlace trágico del proceso revolucionario iraní llevó a conclusiones tan equivocadas como las suyas aunque simétricamente opuestas. Años después de la revolución, el académico marxista F.Halliday planteaba en una entrevista que “Los eventos de 1979 sacaron a luz lo que, en mi visión, fue el error central evitable de la mayoría de la izquierda iraní –su posición catastrófica sobre el ‘liberalismo’. En esencia, la izquierda se alió con Khomeini para quebrar al ‘liberalismo’ –es decir, aquellas fuerzas democráticas moderadas que se oponían al shah pero estaban en contra de la dictadura clerical. Este fue un error político, porque Khomeini destruyó a la izquierda del mismo modo que anteriormente había atacado a los liberales, pero también reflejó un error teórico sobre el carácter de las fuerzas sociales e ideológicas en Irán. Para la perspectiva del materialismo histórico, los ‘liberales’ reflejaban una posición más progresiva que las ideas y políticas reaccionarias de Khomeini. Esto fue evidente en la historia de Europa, donde la burguesía liberal jugó un rol importante en combatir al feudalismo y a las ideas asociadas a él.” Incluso Halliday llega a plantear que el hecho de que la izquierda iraní no haya sido capaz de forjar una alianza amplia con los liberales, era comparable al error “de los comunistas alemanes que, a principios de los ’30, se aliaron con los fascistas para destruir a los socialdemócratas” .

Estas discusiones que planteó en su momento la revolución iraní en muchos aspectos arrojan luz sobre los debates actuales acerca de la naturaleza social y política de los procesos de la lucha de clases en el mundo musulmán y de las organizaciones islamistas que pueden dirigirlos.

En ese sentido hay algunas definiciones que es importante sistematizar:

Sobre el carácter de la revolución

La revolución iraní no fue una “revolución islámica” en el sentido de una lucha religiosa, sino que sus motores fueron las contradicciones que desgarraban a la sociedad iraní de mediados de los años ’70: el fin del boom económico y el proceso de “modernización”, la polarización creciente entre la elite burguesa ligada a la economía mundial y al imperialismo y la burguesía del bazar, la transformación de Irán en uno de los pilares de la seguridad de Estados Unidos en la región, y el carácter represivo y corrupto de la dictadura del shah Reza Pahlevi. Esta situación hizo estallar un descontento social generalizado que empujó a la acción a la clase obrera, los pobres urbanos y las clases medias que enfrentaron al aparato represivo del shah. En síntesis era una revolución con un fuerte componente democrático –contra la dictadura monárquica del shah y la sumisión al imperialismo- que había empezado a tomar una dinámica obrera inicial, sobre todo a partir de la segunda mitad de 1978 y durante los primeros meses del Gobierno Provisional que se instauró luego de la caída del shah en febrero de 1979.

Sobre el clero y su rol político

El clero shiita, a diferencia del islam sunita, constituía una especie de casta social, con sus jerarquías internas y sus intereses. Su financiamiento a través de la donación directa de los fieles, le daba una autonomía importante con respecto al estado. Tradicionalmente había sido quietista, es decir, no intervenía directamente en la política y de hecho trataba de acomodarse a los gobiernos de turno. Durante los sucesos de 1978-79 aunque tenía peso, era sólo una de las fracciones que intervenía en el proceso, ligado a la burguesía bazarí con base en los pobres urbanos. Según O. Roy, “la radicalización del shiismo iraní en los años sesenta y setenta significa la confluencia de dos tendencias muy distintas, la clericalización y politización de los ulemas shiíes y la ideologización de la doctrina shií.”

En el exilio Khomeini se transformó en el símbolo de la oposición a la monarquía, había adaptado su discurso político, ocultando su teoría del velayat-e-faih (que es la base doctrinal de la teocracia que instauraría después) que no sólo causaba fricciones en el clero sino también era un elemento irritante para las clases medias laicas. Tomó el vocabulario de Shariati, y proclamó que “el objetivo de la revolución era el establecimiento de una ‘República islámica que protegiera la independencia y la democracia de Irán” . Así ganó el apoyo de un amplio espectro social que iba desde la burguesía bazarí y el clero hasta los pobres urbanos, la pequeño burguesía educada y la mayoría de los intelectuales.

Regresó victorioso a Irán el 1 de febrero de 1979, aunque los acontecimientos que habían precipitado la huida del shah habían sido protagonizados por otros sectores: la clase obrera que sostuvo una huelga general por casi cuatro meses con el surgimiento de consejos –shoras- que en algunos casos tomaban el control de las fábricas; sectores populares que habían empezado a poner en pie los llamados komitehs que eran órganos incipientes de coordinación de las acciones y autodefensa y también los grupos armados como los Fedaiyines y los Mujaidines del Pueblo. A esto se sumaba la lucha de autodeterminación nacional de los kurdos.

El mecanismo por el cual el clero aniquiló a los opositores y terminó estableciendo un régimen fuertemente autoritario no es particularmente religioso o islámico, sino que como cualquier otro sector reaccionario en la historia que intenta frenar una revolución o apropiarse del poder del estado, recurrió al terror estatal y a la represión política y social. Indiscutiblemente la “moral religiosa” hizo brutal la opresión social, sobre todo pero no solamente contra las mujeres, restringiendo las libertades democráticas conquistadas con la caída del shah.

La prueba está en que Khomeini necesitó más de dos años para estabilizar un régimen teocrático. El Gobierno Provisional encabezado por Mehdi Bazargan –un intelectual musulmán moderado con lazos con la burguesía occidentalizada- que asumió en febrero de 1979 luego de la caída del shah, no había logrado restablecer la autoridad del estado . Khomeini había establecido un poder paralelo al Gobierno Provisional Revolucionario, el Consejo Revolucionario en el que se agrupaban los clérigos y los intelectuales relacionados con los bazaríes. Incluso para ganar influencia en la izquierda la fracción khomeinista tomó la embajada norteamericana en noviembre de 1979 y mantuvo a los rehenes durante más de 400 días. El clero también estaba fragmentado y otros ayatollahs como Sharitmadari le disputaban el poder a Khomeini. Para prevalecer sobre esta situación Khomeini creó grupos de choque como las milicias Hezbollah y las Guardias Revolucionarias que atacaron a trabajadores, mujeres, estudiantes y grupos de izquierda. Entre 1981 y 1983 se terminó de imponer una “normalización” con la liquidación del Tudeh y los Mujaidines del Pueblo, en el marco de la unidad nacional que Khomeini construyó alrededor de la guerra con Irak.

La debilidad política de la clase obrera para plantear una alternativa para el conjunto de los oprimidos, la ausencia de una dirección revolucionaria en una situación en la que los grupos de izquierda existentes profesaban la colaboración de clases y el populismo político, y la hostilidad imperialista, -no el carácter “medieval” o “irracional” de Khomeini o el “islamofascismo”-, son algunos de los elementos que explican la paradoja de la revolución iraní.

A pesar de este desenlace, el impacto regional y mundial de este proceso fue enorme.

Estados Unidos perdió uno de sus aliados clave en la región y aún hoy no logra recuperarlo para la órbita de su dominio.

De la “jihad” afgana al surgimiento de al Qaeda

La onda expansiva de la revolución iraní amenazaba con incendiar los países musulmanes. El gobierno de Khomeini llamaba a la jihad a las masas musulmanas contra sus gobiernos, contra el “Gran Satán” (Estados Unidos) y el estado de Israel y tendía a trascender, en un primer momento, la división histórica entre sunitas y shiitas. Aunque terminaron denunciando a Khomeini por su colaboración con el régimen laico sirio y lo declararon enemigo del islam, los Hermanos Musulmanes comenzaron a apoyando explícitamente la revolución iraní y criticaron la llegada del shah que se refugió en Egipto. Otros grupos radicalizados como al-Jihad consideraban que Irán era un modelo para los países musulmanes. La excepción a esta simpatía fueron los sectores salafistas ligados a la monarquía saudí, que atacaban a Khomeini y buscaban profundizar y explotar las diferencias entre sunitas y shiitas

Arabia Saudita salió a contrarrestar decididamente el impacto de la revolución iraní. Estados Unidos, el estado de Israel y los países del Golfo apoyaban la iniciativa del reino que financiaba la difusión del islam wahabita y otras variantes igualmente conservadoras. En esa “cruzada” contra el Irán de Khomeini se inscribe la “jihad afgana” y su combate contra la Unión Soviética que se extendió desde 1980 a 1989.

La operación de Afganistán fue un proceso de signo inverso a la tendencia antiimperialista surgida de la revolución iraní, que resultó decisivo para la configuración que adquiriía en las décadas siguientes el islamismo militante de tendencia sunita a nivel mundial.

Según Kepel, “el objetivo de la yihad, financiada en este país por las petromonarquías de la península arábiga y la CIA, era infligir a la Unión Soviética que había invadido Kabul en diciembre d e1979, un “Vietnam” que precipitara su caída”. Dentro del islam y el mundo árabe tenía como objetivo debilitar la hegemonía de la lucha palestina en el imaginario de las masas populares y desviar la lucha contra Estados Unidos a la que incitaba el Irán de Khomeini hacia el combate contra los “infieles ateos” de la Unión Soviética, que se hacía “eco” de la lucha contra Estados Unidos contra el “imperio del mal”. En la década que duró la lucha hasta el retiro del Ejército Rojo en 1989, confluyeron en la causa islamista de Afganistán jihaidistas de todo el mundo musulmán, que tenían sus bases en la provincia fronteriza paquistaní de Peshawar. Esta concentración en campos de entrenamiento donde además de la lucha armada primaba una ideología religioso rigorista, una vez finalizado el conflicto en Afganistán, daría lugar a una red de militantes y combatientes dispuestos para otras causas.

La “jihad afgana” estaba patrocinada centralmente por Arabia Saudí, Estados Unidos, Paquistán y otros estados del Golfo. La financiación norteamericana está documentada y reconocida por los propios funcionarios. En una célebre entrevista, el ex asesor nacional de seguridad del gobierno de Carter, Zbigniew Brzezinski, plantea que el presidente Carter había autorizado el apoyo de la CIA a los “combatientes de la libertad” afganos antes incluso de la invasión soviética. El objetivo era “arrastrar a la URSS a la trampa de Afganistán”, para que tenga su propio “Vietnam”. Brzezinski justificaba esta “idea excelente” de financiar la guerrilla afgana contra los soviéticos, preguntando “¿Qué es más importante para la historia mundial? ¿los talibanes o la caída del imperio soviético? ¿algunos locos islamistas o la liberación de Europa Central y el fin de la guerra fría?”

Luego de la expulsión del Ejército Rojo, Estados Unidos seguía dando apoyo a través de Paquistán a los islamistas afganos, lo que culminó con el asceso al poder del movimiento talibán en 1996.

Pero el consenso antisoviético (y antiiraní) que unía a Estados Unidos, la monarquía saudita, la mayoría de los gobiernos árabes y los militantes islamistas radicales, ya se había roto definitivamente durante la primera guerra del Golfo de 1991.

El alineamiento de la monarquía saudí con Estados Unidos contra Irak, la permanencia de las tropas norteamericanas en el territorio de Arabia Saudita, donde están los lugares santos del islam y la dinámica propia que habían tomado los “jihaidistas” concretó la ruptura de este movimiento con sus antiguos aliados. Osama Bin Laden que había regresado al territorio saudita para luchar contra el gobierno “infiel” saudí que permitía la presencia extranjera en tierras musulmanas, fue expulsado y despojado de su ciudadanía en 1994. Bin Laden se instaló con un grupo de seguidores primero en Sudán y luego en Afganistán con protección de los talibanes.

En el curso de unos pocos años los freedom fighters de Afganistán se transformaron en el enemigo número uno de Estados Unidos.

A fines de los ’80, Osama bin Laden, un millonario saudita que había sido una figura destacada en la organización de las brigadas islamistas en Afganistán, fundó al Qaeda (la base) , una nueva organización con características desconocidas hasta el momento, cuyas acciones iban a precipitar un cambio en la situación internacional. Esta organización junto con otras conformaba redes internacionales en las que, según la definición de O. Roy, “la acción predominaba sobre la ideología y la organización” y se basaban “sobre todo en la circulación de militantes, no en una verdadera organización internacional”. Con respecto a su carácter desterritorializado y a la repercusión de Al Qaeda en las comunidades musulmanas instaladas desde hace dos generaciones en los países europeos, sobre todo Francia y Gran Bretaña, el mismo autor continúa: “Si estas redes son internacionales, más que por un planteamiento estratégico, es porque expresan una realidad social nueva, la del desarraigo y el nomadismo de las diásporas musulmanas en el mundo occidental. Asistimos a la invención de una umma imaginaria, con la circulación de militantes cosmopolitas en busca de una causa”.

Al Qaeda y el cálculo del terror

Aunque es difícil tener una estimación objetiva de la composición social de al Qeda y de su estrategia política, debido a que en gran medida los análisis disponibles están teñidos de interés político e ideológico, algunos elementos que plantean estudiosos de la organización parecen pertinentes.

Tomando en cuenta su surgimiento y sus principales dirigentes –Osama Bin Laden y Ayman al Zawahiri-, en la fundación de al Qaeda confluyeron la vertiente egipcia y la saudita del islamismo radical sunita. Como mencionamos más arriba a propósito de los grupos radicalizados que en el Egipto pos Nasser surgían al margen de los Hermanos Musulmanes, la interpretación de la situación por la que estaban pasando las sociedades islámicas, permitía y alentaba como parte de la solución, la lucha al interior del propio islam , contra los gobiernos “impíos” que actuando en su nombre corrompían los valores predicados por el Profeta y sus primeros cuatro sucesores.

Al Zawahiri provenía de ese medio clandestino que había intentado sin éxito destruir al “enemigo cercano” atentando contra los gobiernos en distintos países –Egipto, Argelia y Arabia Saudita entre otros. Este fracaso conllevó a un giro radical en las prioridades de la nueva organización que pasó a poner en primer plano la lucha contra el “enemigo lejano”, es decir Estados Unidos e Israel, y la dimensión internacionalista del combate en reemplazo de las guerrillas nacionales que habían sido prácticamente aniquiladas.

Este cambio estratégico de política de al Qaeda, que derivó finalmente en los atentados del 11 de septiembre contra las torres gemelas en Nueva York, comenzó en el año 1996, que constituyó un punto de inflexión. Los grupos ligados a la causa afgana habían fracasado en su intento de construir una base propia en los países de origen como Arabia Saudita, que permitieran librar una lucha por derrocar a los gobiernos prooccidentales considerados “apóstatas”. También habían sido derrotados en sus intentos de exportar la “jihad” a otros territorios musulmanes como Bosnia, Argelia o Chechenia. El giro indicaba que la organización y sus células desperdigadas por el mundo no atacarían frontalmente al “enemigo cercano”, es decir, los gobiernos árabes y musulmanes aliados de Norteamérica e Israel, sino a través de golpear al “enemigo lejano” es decir, al propio Estados Unidos. “El 23 de agosto de 1996, desde su nuevo refugio de las montañas afganas, Bin Laden difundió una ‘declaración de yihad contra los americanos ocupantes de la tierra de los lugares santos’, un texto de una docena de páginas que volvía a establecer la emancipación de Arabia Saudí de sus protectores americanos como objetivo principal de la yihad. Al apuntar hacia su país de origen, Bin Laden identificaba a Estados Unidos, encarnación por excelencia del ‘enemigo lejano’, como la causa principal del mal a erradicar” .

En 1998 junto con al Zawahiri, Bin Laden anunció desde las montañas de Afganistán la creación del “Frente Islámico Mundial por la Jihad contra los Judíos y los Cruzados” en cuya declaración fundacional llamaba a los musulmanes a matar a los norteamericanos y a sus aliados donde quiera que se encuentren.

Los seguidores de Bin Laden perpetraron distintos actos terroristas en varios países musulmanes contra objetivos occidentales, principalmente embajadas norteamericanas , pero sin dudas, el paradigma de este cambio de estrategia fueron los atentados contra las torres gemelas y el Pentágono.

Esta acción espectacular es producto de una conjunción de elementos históricos y de oportunidad política.

En un plano más general, los mujaidines afganos se consideran a sí mismos como artífices de la derrota de la Unión Soviética y no como meros peones del juego norteamericano , con lo que desarrollaron ambiciones propias ligadas a la situación en Medio Oriente y el mundo musulmán. Estas ambiciones no se expresan en programas y estrategias políticas concretas, sino en un lenguaje religioso que remite a la “unidad de la umma”, a la expulsión de los “infieles” de las tierras del islam y a la recuperación de la “edad de oro” del islamismo que en términos históricos se remonta a la época del Profeta y de sus primeros cuatro sucesores (entre los años 622-660 aproximadamente). Curiosamente esta visión del mundo hace de la ideología de Al Qaeda el opuesto especular del “choque de civilizaciones” reproduciendo desde el islamismo la lucha global contra “occidente” como “tierra de la impiedad”, lo que muestra su carácter reaccionario.

Desde el punto de vista del momento político, la acción del 11-S se basó en un cálculo especulativo sobre las limitaciones del poderío norteamericano en el mundo, que tenía su epicentro en la crisis irresoluble del Medio Oriente, principalmente en la situación de opresión de los palestinos bajo ocupación israelí.

En cuanto al método de acción, al Qaeda vio en el terrorismo la herramienta para ir erosionando el poder norteamericano y por extensión el de Israel y los gobiernos árabes –principalmente el de Mubarak y la monarquía saudita. Este beneficio político no sería inmediato pero, con el tiempo y el deterioro de la situación, llevaría a conseguir una audiencia de masas en el mundo musulmán, de la que sigue careciendo al Qaeda.

El modelo de organización de Al Qaeda se basa en el reclutamiento selectivo de miembros provenientes en general de sectores de clase media con alto nivel de educación, quienes reciben una rigurosa formación religiosa y una preparación para el “martirio” que puede llevar años. Este reclutamiento es transnacional dado que Al Qaeda se arroga la representación de la umma que se encuentra desperdigada por los cinco continentes. La red “no es instrumento directo de ningún estado, se basa en colaboradores privados, asociaciones de caridad y donantes millonarios para su financiamiento” .

La organización ambicionaba sacar un beneficio político de sus actos terroristas para la lucha contra el “enemigo cercano”, esperando que sus acciones espectaculares despierten a las masas musulmanas y las lancen a la “jihad” con la estrategia de implantar un estado islámico basado en la aplicación de la sharia.

A los atentados del 11-S que precipitaron el giro guerrerista del gobierno de Bush, les siguieron los atentados en la estación de Atocha en Madrid y en los subterráneos de Londres –ambos países España y Gran Bretaña fueron aliados de Estados Unidos en la guerra de Irak de 2003- perpetrados por pequeños grupos locales, que para usar una expresión de Roy son “franquicias que utilizan el concepto y la marca” de Al Qaeda pero no tienen lazos orgánicos con su máxima dirección.

Estas acciones terroristas tienen un carácter reaccionario ya que atacan indiscriminadamente a la población civil y sus víctimas son generalmente trabajadores usuarios de los servicios de transporte público. Esta lógica guiaba también las acciones de Al Zarqawi, dirigente de Al Qaeda en Irak, que buscaba a través de acciones brutales profundizar el caos y el enfrentamiento interno entre shiitas y sunitas, para beneficiarse de la inestabilidad.

La metodología aplicada está acorde a la ideología y la estrategia de al Qaeda que, muy lejos de las masas obreras y populares del mundo árabe y musulmán, surgió y sobrevive maniobrando entre distintas fracciones de las clases dominantes, -ya sea sauditas o paquistaníes-, prestando sus servicios a varias causas contrarrevolucionarias, como los intereses de Estados Unidos en el último tramo de la guerra fría o sosteniendo como ejemplo de estado islámico regido por la sharia al régimen de los talibanes en Afganistán, una dictadura despótica, basada en la opresión política y social en nombre de la moral religiosa.

La debacle de Al Fatah y el ascenso de Hamas

A diferencia de al Qaeda, cuyas acciones responden esencialmente a las elucubraciones y necesidades políticas del círculo estrecho de sus fundadores, miembros de las clases acomodadas marginalizados de las estructuras de poder y ex colaboradores de la CIA (y otros servicios de inteligencia), desencantados con sus antiguos aliados imperialistas, Hamas en los territorios palestinos y Hezbollah en el Líbano, son organizaciones que dirigen fracciones significativas en los movimientos de liberación nacional y tienen base social y electoral en sus respectivos países.

La lucha palestina contra la ocupación colonial israelí siguió más tardíamente la tendencia general a la “reislamización” de la política que dominó el mundo árabe y musulmán en la década de los ochenta. Desde fines de la década de los ’60 la Organización para la Liberación de Palestina hegemonizada por la fracción nacionalista burguesa de Al Fatah dirigía la lucha nacional palestina. Las alas radicales del movimiento, lejos de canalizarse a través del islamismo, tenían expresión en grupos de filiación marxista como el Frente Popular y el Frente Democrático para la Liberación de Palestina.

Este panorama dominado por las direcciones seculares empezó a cambiar en el curso de la primera intifada de 1987, año en que el sheik Ahmed Yassin junto a otros Hermanos Musulmanes instalados en los territorios palestinos fundó el Movimiento de Resistencia Islámica- Hamas. La creación de Hamas significó un giro radical de los Hermanos que si bien tenían una larga presencia en los territorios palestinos, excepto en el momento de la guerra contra Israel de 1948, no habían tenido participación política y seguían una tradición “quietista” dedicados esencialmente a la dimensión social y caritativa de la religión, por lo cual ya contaban con una importante red de asistencia que atendía las necesidades de los pobres apiñados en los campos de refugiados de Gaza.

La organización aparece el 9 de diciembre de 1987 con un llamamiento a profundizar la sublevación –intifada- que sacudía los territorios. Sin embargo, los Hermanos Musulmanes recién reconocen la filiación con Hamas en febrero del año siguiente, cuando se sumaron a la rebelión antisionista los comerciantes palestinos. Las dudas esencialmente tenían que ver con la posibilidad de ser aniquilados por la represión del estado de Israel, como había acontecido con las células de la Jihad Islámica, grupo inspirado por el Irán de Khomeini, y por la contradicción entre la base de la intifada compuesta por los jóvenes miserables de los campos y la composición inicial de Hamas, “dirigido por clérigos religiosos, médicos, farmacéuticos, ingenieros y profesores, es decir, intelectuales procedentes de las clases medias piadosas” que retrocedían frente a “una iniciativa espontánea y violenta de la juventud pobre” . Luego de unos primeros meses de cavilaciones, Hamas decidió dirigir a estos sectores radicales y entró en una competencia feroz por el control del movimiento con la OLP. Desde el inicio se ubicaba en el campo opuesto a la estrategia diplomática que tenía Arafat, reivindicando la lucha armada como único camino para la liberación del pueblo palestino de la opresión israelí. En su carta fundacional plantea que “La única solución para la causa palestina es la jihad (…). Las iniciativas, las así llamadas soluciones pacíficas y las conferencias internacionales están en contradicción con los principios del Movimiento de Resistencia Islámico (…) El nacionalismo del Movimiento es parte de su religión”. Esta posición estaba basada en que, según Hamas, la sociedad palestina enfrentaba a un enemigo que usaba los métodos del nazismo –el castigo colectivo, la usurpación, el exilio obligado, la detención en campos de concentración y el asesinato.

Manteniéndose en la tradición de la lucha palestina, Hamas rechaza explícitamente el reconocimiento del Estado de Israel al que niega toda legitimidad. De esa forma se separa de la dirección palestina nacionalista que ya había aceptado la llamada “solución de dos estados”, borrado de su carta nacional la necesidad de la desaparición del estado sionista y la fundación en su lugar de un estado palestino único, democrático y laico.

El sello distintivo de Hamas fue darle al odio de los jóvenes palestinos un sentido religioso, para “galvanizar a los pobres como encarnación del verdadero pueblo, de la Umma pura y sincera frente a las elites laicas “corrompidas”, orientándolas así hacia la alianza con la burguesía piadosa.”

Pero si esto era así en un principio, como plantea Roy, Hamas “se ha convertido en el movimiento palestino nacionalista por excelencia, y ahora acusa a la OLP de traicionar la causa nacional. El enfrentamiento entre la OLP y Hamas no gira en torno al asunto del velo o del lugar que deben ocupar los cristianos en el movimiento, sino de la negociación con Israel” . Estas diferencias se expresan en la oposición de Hamas a los acuerdos de Oslo y al subsiguiente proceso de paz que se prolongó hasta el fracaso de la cumbre entre Arafat y Barak en Camp David en 2000, tras lo cual estalló la segunda intifada.

En los años siguientes, bajo el gobierno de Ariel Sharon, un halcón del Likud responsable de la matanza de Sabra y Chatila, el estado sionista recrudeció el sitio militar contra la población palestina. Esta ofensiva israelí se amparaba en la política completamente proisraelí del gobierno de Bush y en su “guerra contra el terrorismo”.

Las tropas sionistas reocuparon los terroritorios palestinos y mantuvieron virtualmente preso en la sede del gobierno de la Autoridad Palestina a Yasser Arafat, quien murió en noviembre de 2004. Su sucesor, Mahmud Abbas, profundizó la claudicación ante Estados Unidos e Israel, en el marco de una situación de opresión insoportable para la mayoría de la población palestina.

En este marco, Hamas obtuvo una victoria resonante en las elecciones legislativas de enero de 2006 y por primera vez en su historia accedió al gobierno.

Este apoyo masivo, que incluye a sectores medios tradicionalmente laicos, parece responder más al fracaso de la estrategia negociadora y servil de Al Fatah frente a la ocupación israelí y el carácter esencialmente corrupto y antidemocrático de la Autoridad Nacional Palestina que a un revivir generalizado de la religiosidad de la población palestina. A esta situación parece responder Hamas que presentó en enero de 2006 al parlamento palestino un programa de gobierno de 39 puntos que en líneas generales podría ser evaluado como un programa reformista desde el punto de vista social y nacionalista burgués en cuanto al conflicto palestino. Entre otros puntos incluye: “el fin de la ocupación y los asentamientos, la demolición del muro del apartheid y la construcción de un estado palestino independiente y con plena soberanía con al Quds (Jerusalén) como su capital (…) el rechazo a las soluciones parciales (…) Derecho al retorno de todos los refugiados expulsados por el estado de Israel (…) Reconocimiento de la resistencia en sus distintas formas como un derecho legítimo del pueblo palestino para poner fin a la ocupación y recuperar los derechos nacionales del pueblo palestino (…) Hacer activo el apoyo de la nación árabe e islámica al pueblo palestino y a su justa causa (…) Proteger la democracia (…) Proteger los derechos de los pobres y los débiles (….) Mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos y alentar la solidaridad social, expandir la red de salud y educación y desarrollar servicios para la población”.

Hamas ha capitalizado la decadencia del nacionalismo burgués árabe, manteniendo un discurso antinorteamericano y antisraelí, sin hacer siquiera mención del establecimiento de un estado islámico basado en la sharia. Pero más allá de los programas circunstanciales electorales y de sostener la resistencia contra la ocupación israelí, la estrategia de fundar en el territorio histórico palestino un estado confesional, tiene un carácter reaccionario y es incapaz de darle una salida progresiva a las justas aspiraciones nacionales del pueblo palestino. La moral religiosa como valor absoluto y ley del estado, no sólo atenta contra libertades democráticas elementales manteniendo un instrumento de opresión social, sino que pretende ocultar que en las sociedades musulmanas existen, como en occidente, explotadores y explotados, y que la religión está al servicio de mantener el dominio de los primeros.

Hezbollah. Entre la resistencia popular y la “unidad nacional” contra el imperialismo

Con su victoria política en la última guerra del Líbano, tras una resistencia de 33 días frente al ataque israelí en julio-agosto de 2006, la organización shiita Hezbollah se ha consolidado como la principal fuerza referenciada con el islam político con base popular en el Medio Oriente. Siendo una milicia de apenas unos miles de combatientes pero con una importante inserción popular en el sur del país, y sin la participación del ejército libanés, logró lo que nunca en la historia había conseguido ningún estado árabe: infligirle una derrota al estado de Israel.

Desde entonces la popularidad de Hezbollah y de su máximo líder Hasan Nasrrallah no ha cesado de aumentar, lo que ha llevado a esta organización a desafiar abiertamente al gobierno proimperialista de Faoud Siniora y la llamada “coalición 14 de marzo” que pretende mantener el mismo rumbo político favorable a los intereses de Estados Unidos en la región en una situación en la que evidentemente ha cambiado la relación de fuerzas .

Los orígenes de Hezbollah se remontan a la invasión israelí de 1982, pero la politización del islam shiita venía desarrollándose desde la década de los ’70. Siguiendo la tendencia de otros países de la región como Irán e Irak, la comunidad shiita libanesa pasó de ser en los ’60 y principios de los ’70 mayoritariamente base de partidos seculares nacionalistas y en algunos casos del Partido Comunista Libanés a engrosar las filas del islamismo político. A mediados de los ’70 el clérigo Sayyid Musa al-Sadr que se había formado en el seminario de Najaf fundó el llamado “Movimiento de los Desheradados” y a comienzos de la guerra civil en 1975 la milicia AMAL.

El proceso más importante que culmina en la fundación de Hezbollah es la ruptura a comienzos de los ’80 de un ala de AMAL, que cuestionaba la orientación secular de su dirigente, Nabih Berri (actual presidente del parlamento) y la política de la milicia que había optado desde 1982 por enfrentar militarmente a la resistencia palestina en territorio libanés . Junto a este sector proveniente de AMAL participaron en la formación de Hezbollah exiliados iraquíes del partido shiita Dawa, la Unión Libanesa de Estudiantes Musulmanes y clérigos prominentes como Muhammad Fadlallah, que le dio a la organización la mezcla ideológica particular entre el islamismo y el tercermundismo.

El programa original de Hezbollah se publicó en febrero de 1985. Allí se definía a la organización como “ni capitalista ni comunista”. Sus ejes centrales son: 1) la reivindicación de la relación con Irán, reconociendo a Khomeini como jefe espiritual ; 2) la pelea por el establecimiento de un estado islámico regido por la sharia, aunque teniendo en cuenta el carácter multiconfesional del Líbano, éste objetivo máximo sólo podría ser alcanzado por consenso y no por la fuerza; 3) la definición de los principales enemigos: Estados Unidos y sus aliados, el estado de Israel y las falanges libanesas; 4) los objetivos nacionales de la organización: expulsar a los norteamericanos, los franceses y sus aliados poniendo fin a la empresa colonialista, someter a juicio a las falanges, permitir que se elija libremente el tipo de gobierno, aunque Hezbollah se declara partidario de un régimen islámico como única alternativa para detener la injerencia imperialista. El programa también define a los amigos: “son todos los pueblos oprimidos del mundo. Nuestros amigos también son aquellos que combaten a nuestros enemigos y que nos defienden de su daño y se pronuncia contra el régimen confesional que facilita el clientelismo y los privilegios. En el terreno internacional el eje está puesto en la lucha contra el estado sionista y por la autodeterminación nacional palestina.

En líneas generales Hezbollah combina nacionalismo e islamismo, lo que se expresa en un discurso antiimperialista y tercermundista con la transformación del islam en estado siguiendo el ejemplo de Irán que financiaba y entrenaba en gran medida a sus milicias.

Posteriormente la reivindicación del estado islámico fue pasando a un plano más estratégico y reemplazada por el concepto de “estado humanista” concebido como una suerte de estado asistencialista sin base confesional. Esto no implica de ninguna manera que haya cambiado el carácter religioso de la organización, que actualmente sigue de manera oficial al gran ayatollah iraní Ali Khamenei .

Además de su relación ideológica y material con Irán, Hezbollah ha sido históricamente un aliado táctico de Siria en la región para contrarrestar el peso de las fuerzas abiertamente pronorteamericanas e proisraelíes. Estas relaciones estrechas no implican que Hezbollah sea instrumento ciego de estos dos países, sino más bien que sus intereses nacionales libaneses coinciden parcial o totalmente con los de los gobiernos sirio e iraní.

En el curso de los años Hezbollah fue extendiendo su base combinando acciones de resistencia y la constitución de una milicia armada con el establecimiento de redes de asistencia social para la comunidad shiita, que sigue siendo el sector más pobre de la población libanesa. Esta suerte de “estado de bienestar” incluye instituciones de salud y educativas o fondos para vivienda dedicados a la reconstrucción de zonas de guerra devastadas.

En el año 2000 Hezbollah se adjudicó la primera victoria significativa de la resistencia libanesa con la retirada de las tropas de ocupación israelíes del sur del país. A partir de entonces su prestigio y popularidad ha ido en aumento, lo que se expresa en el crecimiento de su cuota electoral y en la extensión de su influencia. Esto dio un salto con la victoria política conseguida frente a Israel en julio-agosto de 2006.

Hezbollah comenzó a participar en el sistema electoral en 1992 pero como explica Ali Fayyad, uno de sus máximos dirigentes, Hezbollah se había abstenido históricamente a participar en los gobiernos libaneses “porque siempre había visto a la autoridad política con reservas” y “consideraba el acceso al poder como contradictorio con las razones y los requerimientos de la resistencia”. La situación, que se profundizó después de la retirada del ejército israelí del sur del Líbano en mayo de 2000, indicaba que “Hezbollah podía ser descripto como una autoridad sin autoridad, capaz de jugar un rol decisivo en el área del conflicto con Israel y otras opciones estratégicas pero, en el campo relacionado con la administración, las instituciones y las funciones civiles del gobierno, Hezbollah no tenía un rol visible ni influencia”. Pero esa posición cambió y en abril de 2006, luego del retiro de las tropas sirias del país, Hezbollah decidió integrar el gobierno de unidad nacional encabezado por la coalición “14 de marzo” que respondía a las expectativas del imperialismo norteamericano de aislar a Siria, acusando al país por el asesinato del ex primer ministro libanés Rafik Hariri, y tratar de desarmar a las milicias de Hezbollah. Esta decisión, que la dirección de la organización define como un “paso dramático” se justificaba, desde el punto de vista del impacto regional en la política interna libanesa por el vacío dejado por la retirada de Siria y desde la perspectiva de la lucha en que según Hezbollah “ya no era posible continuar el proyecto de la resistencia y el proceso correcto de construcción del estado desde afuera de las estructuras de poder (… ) ni tampoco era posible para el gobierno gozar de la credibilidad de un amplio apoyo popular con Hezbollah afuera”. Esta decisión de participar nada menos que en el gobierno que había surgido producto de la presión imperialista, según Hezbollah “refleja la compleja interacción entre su estructura intelectual original como movimiento revolucionario y su subsecuente transformación impuesta por las complejidades y los desafíos de la realidad” .

Hezbollah permaneció en el gobierno incluso durante la guerra a pesar de que Siniora no envió ni un soldado ni tomó la más mínima medida de defensa mientras la población era atacada brutalmente por Israel. Recién sus ministros se retiraron del gobierno en noviembre de 2006, después de que Siniora intentara avanzar con su agenda proimperialista sometiendo al país y a Siria a las resoluciones de las Naciones Unidas.

En un discurso reciente Nasrallah planteó que “cuando entramos a este gobierno, entramos sobre la base del acuerdo político (…) había cuestiones políticas específicas sobre las cuales acordamos, pero desafortunadamente el actual gobierno revocó esos acuerdos (…) Nos encontramos en un gobierno que no era efectivo de forma de servir mejor a los intereses nacionales de nuestro país” .

Hezbollah decidió retirarse y comenzar una movilización de presión in extremis para que dimita Siniora y se establezca un gobierno acorde a la nueva relación de fuerzas.

El objetivo de Nasrallah no es la revolución social sino que “el objetivo de este movimiento político público es un objetivo permitido por la constitución, el sistema y la ley. Es un objetivo muy modesto: tener o un gobierno de unidad nacional serio o elecciones parlamentarias anticipadas (…) Esta no es una discusión entre sunitas y shiitas. Es una cuestión nacional, nacionalista, islámica” . Para este objetivo de unidad nacional se ha conformado un frente policlasista y multiconfesional, que tiene como segunda fuerza al Movimiento Patriótico Libre del General Michel Aoun, un cristiano que pertenecía al espectro de la derecha libanesa pero que ha roto con el gobierno de Siniora y mantiene un acuerdo con Hezbollah desde febrero de 2006.

En cuanto a las acciones, Nasrallah considera que tanto Hezbollah como el oficialismo son capaces de organizar movilizaciones masivas sin incidentes y que esto “es un crédito positivo a todo el pueblo libanés de todas las clases”. La “línea roja” del movimiento antigubernamental que se ha puesto en marcha bajo dirección de Hezbollah, comprometido a “respetar la propiedad pública y privada” y a “evitar conflictos” está demarcada por “la guerra civil, el daño a la estabilidad y a la paz social, choques y sedición en el Líbano” .

El discurso de Nasrallah expresa claramente el carácter populista de la organización, similar a otras corrientes o líderes nacionalistas, que basa su estrategia en la “unidad nacional” que sólo puede ser burguesa, contra el imperialismo norteamericano y el estado de Israel, dejando completamente de lado los antagonismos de clase que dividen a la sociedad libanesa. Las referencias religiosas y la retórica patriótica, el llamado a “mantener la estabilidad y la paz social” oscurecen a los ojos de los trabajadores y los explotados del Líbano que no es posible derrotar estratégicamente al imperialismo y conquistar una efectiva emancipación social y política sin tocar los intereses de la patronal libanesa, que ha amasado fortunas aplicando planes “neoliberales”, haciendo pagar a los trabajadores y a las masas populares libanesas la “reconstrucción” del país luego de la guerra civil con un endeudamiento sideral. Aunque hoy haya sectores que puedan tener sectores con intereses parcialmente contradictorios con la política de Estados Unidos, -como en su momento los tuvo la burguesía del bazar iraní- teme más a la revolución social y a perder su posición privilegiada que al imperialismo. Esa es la lección del fracaso del nacionalismo burgués desde Nasser hasta Hussein y del carácter absolutamente proimperialista del conjunto de las burguesías árabes y musulmanas.

Conclusión

Como planteamos al comienzo de este artículo, el gobierno de Bush pretendió justificar la “guerra contra el terrorismo” con la seudoteoría del “choque de civilizaciones” según la cual la “occidente”, es decir Estados Unidos y sus aliados, estaba amenazada de muerte por los “fundamentalistas” surgidos del mundo islámico, sinónimo de barbarie, atraso, tiranía y violencia.

Según los “idealistas” neoconservadores, la guerra preventiva, cuyo primer acto fue la invasión y ocupación de Irak, tenía como objetivo defender los supuestos valores universales de “libertad” y de “democracia” e imponérselos a los “bárbaros” a fuerza de misiles y bombas.

Esta pretendida cobertura ideológica no alcanzó para legitimar el militarismo y la política agresiva del Bush al servicio de asegurar los intereses norteamericanos en el Medio Oriente.

La “civilización” occidental mostró una vez más su barbarie en las cárceles de Abu Ghraib y Guantánamo, en las torturas y asesinatos, en los cientos de miles de civiles muertos en Afganistán e Irak por “bombas inteligentes”, como antes lo había hecho tirando la bomba atómica o financiando dictaduras genocidas. Sus aliados no se han quedado atrás. El Estado de Israel –que es considerado por “occidente” como “la única democracia del Medio Oriente”- mantiene sometido al pueblo palestino con la ocupación militar, los castigos colectivos a poblaciones enteras, la demolición de viviendas, los bombardeos y los asesinatos selectivos. Estos mismos métodos brutales son los que ha aplicado en su ofensiva militar contra el Líbano, a pesar de lo cual ha sufrido un importante revés militar a manos de la resistencia libanesa.

Pero esta política está fracasando. El Irak pos-Hussein que estaba destinado a ser un “modelo” para la “democratización” del mundo árabe y musulmán, se ha transformado en un infierno para las tropas de ocupación, debilitando cualitativamente al gobierno de Bush.

El “choque de civilizaciones” –al igual que antes el “fin de la historia- se mostró como una verdadera baratija ideológica colonialista comprada apenas por algunos propagandistas de las bondades del imperialismo norteamericano.

En los últimos años Medio Oriente viene concentrando los acontecimientos más agudos: las guerras imperialistas en Afganistán e Irak, la guerra de Israel contra el Líbano, la ofensiva diplomática en las Naciones Unidas contra Irán, las incursiones de las tropas sionistas contra la población palestina.

Las masas de la región han comenzado a dar algunas respuestas a la política agresiva y proisraelí del imperialismo y a la complicidad de los gobiernos árabes: en Irak surgió una resistencia a las tropas de ocupación –aunque también hay una guerra civil en ciernes, se han fortalecido las alas radicales del movimiento nacional palestino y en el Líbano Israel sufrió una derrota a manos de la milicia Hezbollah.

El ascenso de los movimientos islamistas radicales, que se han transformado en una expresión distorsionada de los procesos de radicalización de la región, no sólo se explican por tradiciones locales, sino fundamentalmente por el retroceso de la clase obrera mundial en las últimas décadas que ha impedido que sus sectores de vanguardia, tanto en los países centrales como en el mundo semicolonial, presente una alternativa para los pueblos oprimidos por el imperialismo.

En las potencias europeas y Estados Unidos, las direcciones burocráticas y reformistas del movimiento obrero dejan de lado a los trabajadores inmigrantes –una gran parte de ellos árabes o musulmanes- que sufren una mayor explotación y comparten los prejuicios chovinistas de sus patronales y sus estados imperialistas. En estos países también el islamismo radical canaliza la rebelión, sobre todo de los sectores más jóvenes inmigrantes contra el racismo, la segregación y la privación a la que son sometidos.

El fortalecimiento político de estas organizaciones da cuenta de un fenómeno altamente contradictorio desde el punto de vista del marxismo: es que a la vez expresan el creciente antinorteamericanismo de sectores importantes de las masas de la región y de la oposición a los gobiernos árabes proimperialistas y prosionistas –como muestra Hamas en los territorios palestinos o Hezbollah en el Líbano- pero con una estrategia reaccionaria que se basa en la colaboración de clases y en el establecimiento de estados con bases confesionales con su consecuente opresión social y política.

Desde hace años, esta situación contradictoria viene dando lugar a una polarización en el trotskismo mundial –sobre todo europeo- en torno a la política hacia esas organizaciones. Por un lado, están quienes dándole un valor absoluto al carácter religioso reaccionario –manifestado en la opresión hacia las mujeres, el rechazo y la persecución a la izquierda marxista, la imposición de valores religiosos, etc.- toman una posición “democratista”, es decir, abandonan el punto de vista de clase y la distinción elemental entre países imperialistas y semicoloniales. Esta posición quedó al desnudo por ejemplo en el caso de Lutte Ouvrière en Francia, que defendió la prohibición del velo islámico en las instituciones públicas en nombre de los valores “laicos” de la República, una medida claramente represiva y racista tomada por el estado imperialista francés que cercena derechos democráticos elementales de la comunidad musulmana.

En este misma tendencia, el grupo italiano del Secretarido Unificado votó favorablemente por la renovación de las tropas de Italia en Afganistán.

La tendencia opuesta es a considerar a los movimientos islamistas como “progresivos”, “antiimperialistas” por ser expresión política de las masas más explotadas y oprimidas, lo que lleva a capitular ante las direcciones islamistas populistas, pequeño burguesas o nacionalistas, como ha ocurrido recientemente con Hezbollah en la guerra israelí contra el Líbano , o a sostener frentes electorales de colaboración de clases, como es el caso del SWP y su alianza con la Asociación Musulmana de Gran Bretaña en RESPECT.

Creemos que ambas posiciones son equivocadas. En el primer caso se renuncia a luchar contra la opresión del propio país imperialista, llegando a la obscenidad de apoyar medidas como el envío de tropas. En el segundo, al extender el frente único con la comunidad musulmana en las acciones progresivas contra la guerra de Irak al terreno del acuerdo político, se termina diluyendo el carácter de clase del programa marxista en una alianza frentepopulista.

Los marxistas revolucionarios no confundimos el carácter objetivamente progresivo que tienen las luchas de los pueblos semicoloniales contra la agresión imperialista con el carácter de su dirección circunstancial. Consideramos que toda guerra de liberación nacional de la opresión imperialista es una guerra justa y legítima, por eso los marxistas revolucionarios nos ubicamos incondicionalmente en el campo militar de la nación oprimida, independientemente del carácter de su dirección y luchamos por su triunfo, porque la derrota del imperialismo favorece la lucha de los explotados en todo el mundo al debilitar las cadenas de su dominio. Por esto nos ubicamos en el campo militar de Afganistán contra Estados Unidos y sus aliados “occidentales” a pesar del carácter absolutamente reaccionario del régimen talibán, nos pronunciamos por el triunfo de la resistencia en Irak contra el imperialismo y en la última guerra del Líbano estábamos por la victoria militar de Hezbollah contra el estado de Israel. Pero no le damos el más mínimo apoyo político a las direcciones que encabezan estas luchas, que tienen un carácter nacionalista burgués, pequeño burgués o populista y que son ajenas a los intereses estratégicos de la clase obrera, sino que peleamos por darle al movimiento una estrategia revolucionaria, socialista e internacionalista, uniendo la lucha por la liberación nacional de la opresión imperialista con la revolución social.

La experiencia histórica ha enseñado que direcciones nacionalistas burguesas o pequeño burguesas –sean confesionales o seculares- son incapaces de dirigir una lucha contra el imperialismo hasta el final. De Argelia a Egipto o a Irak abundan los ejemplos históricos.

Epílogo. Los marxistas y la religión

Por último, ¿qué actitud deben tomar los marxistas frente a organizaciones de carácter religioso?

En primer lugar, el marxismo tiene como base filosófica el materialismo dialéctico, que al decir de Lenin “hizo suyas plenamente las tradiciones históricas del materialismo del siglo XVIII en Francia y de Feuerbach (primera mitad del siglo XIX) en Alemania, del materialismo incondicionalmente ateo y decididamente hostil a toda religión.” Esta tradición materialista desenmascaró el carácter ilusorio y el rol ideológico de la religión, que se bien es creada por el hombre, transforma a éste en su creación. Para Marx, este hombre que crea el pensamiento religioso no es abstracto, sino que vive en una sociedad y un estado concreto, por lo tanto, la religión es producto de esas relaciones sociales y políticas históricamente concretas, es la “interpretación general de este mundo, su lógica en forma popular, su ‘point d’honneur’ espritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal” . Por esto mismo es para Marx el “opio del pueblo” y en consecuencia, “el marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera” .

Sin embargo, los marxistas no luchamos contra la religión desde una perspectiva anticlerical liberal, que le da un valor absolutamente progresivo a lo secular y absolutamente reaccionario a lo religioso, independientemente de los objetivos y las clases sociales en que se base cada uno.

Un “progresista” pequeño burgués explicará la persistencia de las ideas religiosas en amplios sectores del movimiento de masas por su ignorancia o su atraso. Para los marxistas en cambio, “la raíz más profunda de la religión en nuestros tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su aparente impotencia total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día, cada hora causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más horrorosos y salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las guerras, los terremotos, etc.” Porque la religión no es más que la visión invertida de la sociedad y surge de las relaciones sociales materiales, la lucha contra la religión no puede ser un combate ideológico y abstracto, sino que “hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión.”

Cuando tomaron el poder en 1917 los bolcheviques se enfrentaron con el problema práctico de sostener una alianza con los pueblos musulmanes oprimidos por la autocracia zarista en el que el problema nacional se presentaba bajo la forma religiosa. El atraso de estas regiones remotas del ex imperio ruso no se debía a la religión de sus habitantes, sino a las relaciones sociales semifeudales que caracterizaban las zonas campesinas atrasadas –sean musulmanas u ortodoxas- del territorio. Como plantea Carr “la cuestión nacional en el este primero se presentó a los líderes soviéticos casi exclusivamente en su disfraz musulmán, estaban atónitos en descubrir que si bien el control del islam sobre los pueblos nómades y en parte de Asia Central era prácticamente nominal, seguía siendo una institución tenaz y vigorosa que ofrecía una resistencia más feroz que la de la Iglesia Ortodoxa a las nuevas creencias y prácticas. En regiones donde era fuerte –notablemente en el norte del Cáucaso- la religión musulmana era una institución social, legal y política que regulaba la vida cotidiana de sus miembros en casi todos los terrenos. Los imanes y los mullahs eran jueces, legisladores, maestros e intelectuales, así como dirigentes políticos y a veces militares” .

El 24 de noviembre de 1917, el gobierno soviético emitió un llamado “A todos los obreros musulmanes de Rusia y el Este” donde planteaba “Musulmanes de Rusia … cuyas mezquitas y sitios de oración han sido destruidos, cuyas creencias y costumbres han sido pisoteados por los zares y los opresores de Rusia: vuestras creencias y prácticas, vuestras instituciones nacionales y culturales son libres e inviolables para siempre. Sepan que vuestros derechos, como los de todos los pueblos de Rusia, están bajo la protección poderosa de la revolución.”

Aunque la relación con los pueblos musulmanes y sus líderes nacionalistas fue contradictoria, la política del gobierno soviético revolucionario hacia los pueblos musulmanes sigue siendo un ejemplo de cómo la clase obrera puede ganarse como aliados a las masas populares oprimidas.

NOTAS

[1] Los artículos recopilados en The Fundamentals era las respuestas de predicadores a las interpretaciones modernistas y liberales de la teología de las últimas décadas del siglo XIX y principios del siglo XX. En esos artículos se reafirman lo que sus autores consideron las verdades del cristianismo según una lectura rigurosa de la Biblia. Entre las corrientes apócrifas que los “fundamentalistas” se proponen destruir están los mormones.

[2] “Durante gran parte del siglo XIX, la mayoría de los protestantes creía que la ciencia confirmaba la enseñanza bíblica. Cuando la biología darwiniana y la “alta crítica” académica comenzaron a arrojar dudas sobre las visiones tradicionales de la autoría de la Biblia y su veracidad, el movimiento protestante norteamericano se fracturó. Los modernistas planteaban que la mejor forma de defender a la cristiandad en una época iluminista era incorporar los nuevos conocimientos a la teología, y la corriente mayoritaria de los protestantes siguió esta lógica. Los fundamentalistas creían que las iglesias debían permanecer leales a los ‘fundamentos’ de la fe protestante, tal como la verdad literal de la Biblia”, W.R. Mead, God’s Country? Foreign Affairs, September/October, 2006.

[3] Lewis, B. The roots of Muslim rage, The Atlantic Monthly, Sep. 1990. La influencia de las ideas de B. Lewis sobre Medio Oriente no se debe tanto a su trabajo académico sino esencialmente a sus relaciones estrechas con los gobiernos norteamericanos. Nacido en Gran Bretaña, durante la segunda guerra mundial fue parte de los servicios de inteligencia militar. En los ’70 se radicó en Estados Unidos donde desarrolló gran parte de su trabajo centrado sobre todo en las relaciones entre el islam y occidente. Durante la administración Carter fue asesor de Zbigniew Brzezinski. Sus ideas sobre el rol “civilizatorio” de occidente lo transformaron en uno de los ideólogos predilectos de los neoconservadores del gobierno de Bush, principalmente de Paul Wolfowitz y del vicepresidente Cheney. Hasta el año 2003 defendía la eficacia de la política norteamericana en Medio Oriente de sus críticos, diciendo que “a fin de cuentas no existe en Oriente Próximo ningún Vietnam, ni una Cuba, ni una Nicaragua, un El Salvador, ni tan siquiera una Angola. Por el contrario, a lo largo de las sucesivas crisis que han sacudido la región, ha habido siempre una imponente presencia americana política, económica y cultural (…)”. La crisis del Islam. Guerra Santa y Terrorismo, Ediciones B, Barcelona, 2003, pág.114. Probablemente el desastre de la ocupación militar de Irak al fin cause un “Vietnam” en Medio Oriente.

[4] En el epílogo de 1995 a Orientalismo, Said plantea: “el momento político actual, con sus variados estereotipos racistas antiárabes y antimusulmanes, (…) permite a Lewis realizar afirmaciones ahistóricas y deliberadamente políticas en forma de argumentos académicos, práctica siempre presente en los aspectos menos creíbles de un antiguo orientalismo colonialista”. Said, E. Orientalismo, Random House Mondadori, Barcelona, 2004,pág.450

[5] Lewis, B. op.cit. pág, 115.

[6] Huntington, S. The Clash of Civilizations? Foreign Affairs, Summer, 1993.

[7] Kepel, G. La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la conquista del mundo, 2da edición, Grupo Anaya, Madrid, 1995. En 1979 el predicador Jerry Falwell, sucesor de Bill Graham, creó el movimiento político-religioso The Moral Majority que tenía como temas de batalla la oposición al aborto, la introducción del rezo obligatorio en las escuelas y la reintroducción de valores cristianos y comunitarios en una sociedad que veían corrompida por las elites liberales. Entre mediados de los ’70 y fines de los ’80 florecen otros movimientos del mismo tipo como Christian Voice, Religious Ronudtable, etc, lo que de conjunto constituye el llamado “fundamentalismo”, “evangelismo” o “nueva derecha cristiana”. La novedad con respecto a las décadas anteriores es el peso político que adquieren estas organizaciones y la movilización de sus bases en las elecciones. Este peso de la religión se ve claramente en el discurso político de los presidentes norteamericanos que deben parte de su victoria electoral a los electores evangélicos. En su campaña presidencial Reagan cuestionaba la teoría de la evolución de Darwin y planteaba que el destino de Estados Unidos estaba escrito en un “plan divino”. Fue quien elaboró un discurso con tintes religiosos contra la Unión Soviética, a la que llamaba “el imperio del mal”. Su fervor religioso lo llevó a declarar 1983 “el año de la Biblia”.

[8] “Los que se definen como evangélicos comprendieron alrededor del 40% del total de votos de George W. Bush en 2004. Entre los evangélicos blancos, Bush recibió el 68% de los votos nacionales en 2000 y el 78% en 2004”. WR. Mead, op cit.

[9] Entre quienes anunciaron este escenario de una adaptación del mundo musulmán a un tipo de dominio político aceptable a Estados Unidos, estaban dos de los principales investigadores franceses del mundo islámico: Gilles Kepel quien predice el ascenso de las tendencias “democratizadoras” del islamismo y Olivier Roy que en 1992 publicaba su libro El fracaso del Islam.

[10] Los jóvenes que protagonizaron los levantamientos de las banlieus en Francia en 2005 eran en su mayoría descendientes de inmigrantes de origen árabe. Este fenómeno de violencia urbana no es nuevo. Según Olivier Roy este tipo de estallido de violencia urbana no está relacionado necesariamente con la religión. En uno de sus trabajos plantea que “Si los brotes de violencia que sacuden de vez en cuando algunos extrarradios franceses suelen implicar a los beurs, nada tienen que ver con el islam. Son estallidos de cólera urbana que responden al fenómeno de los extrarradios calientes, común a todos los países occidentales, y se producen en contextos religiosos y culturales completamente distintos”. Genealogía del islamismo, Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996; pág. 14.

[11] Halliday, F. The Iranian Revolution and Its Implications, New Left Review i/166 – November-December 1987.

[12] Según una definición sintética de O. Roy, “la religión musulmana se define a través de un corpus teológico y jurídico, el Corán y la Sunna del Profeta Mahoma, es decir, los dichos y las tradiciones que se cuentan acerca de él. Como este corpus no es suficiente para definir un sistema jurídico y menos aún un sistema político estuvo –y está sujeto a múltiples interpretaciones. La tradición sunita prohíbe las interpretaciones personales”. Genealogía del islam político, pág 20-23.
[13] Está por fuera del alcance de este artículo desarrollar una historia del islam, que abarca nada menos que 14 siglos, unos cuantos imperios y una amplia zona geográfica de importancia estratégica, además de los procesos históricos y políticos más variados. Para una aproximación sintética al tema ver: G. Kepel, La Yihad, O. Roy, Genealogía del islamismo;

[14] Tariq Ali, The Clash of Fundamentalisms. Crusades, jihads and modernity, Verso, Londres, 2002.

[15] The origins of the Sunni/Shia split in Islam, HA Amin, Islam For Today.

[16] Kepel, G, op cit pág. Esta es la rama mayoritaria del islam shiita, hay otras más reducidas que no reconocen a los últimos imames y creen en el quinto o séptimo imam.

[17] Nilli R. Keddie, Las raíces del Irán moderno, Grupo Editorial Norma, Buenos Aires, 2006, pág. 37.

[18] Étienne, B. El islamismo radical, Siglo XXI, Madrid, 1996, pág. 23.

[19] En realidad esta es una generalización para explicar a grandes rasgos la rivalidad sunita-shiita y no pretende dar cuenta de la compleja situación en Irak. En realidad los shiitas están divididos en distintos partidos y milicias, el ala más radical, dirigida por el clérigo al Sadr había planteado durante el sitio a la ciudad sunita de Falluja un acuerdo shiita-sunita para enfrentar la ocupación que luego no se dio.

[20] Sólo nos vamos a referir al período iniciado con la revolución iraní de 1979, dejando de lado la relación entre religión y política que pasó por distintos momentos a lo largo de los 14 siglos de la historia del islam. Al respecto, señala Nikki R.Keddie en su trabajo clásico Las raíces del Irán moderno: “La interrelación entre religión y política, práctica que encontramos en muchas religiones, empezó en el islam con el propio profeta Mahoma. Puede decirse que un amplio número de sus revelaciones, reunidas tiempo después en el Corán, son de carácter político y/o legal.” Esto es así tanto en la etapa de la Meca, cuando el Profeta dirigía una oposición a la aristocracia comercial, como en Medina donde fue conviertiendo a los jefes tribales, uniendo a los distintos clanes hasta transformase en jefe de estado y de los ejércitos árabes. Esta tradición sigue en las luchas internas por las sucesiones del califato: la dinastía Omeya estaba ligada a los antiguos grupos aristocráticos, que despreciaban a las capas populares y medias. Eso dio lugar al surgimiento de un movimiento de oposición clandestino, los Abasidas, que incluían en sus filas a los shiitas y que por un período lograron derrotar a los Omeyas.

[21] La oleada nacionalista había empezado en Siria en 1948, le siguió Egipto (1952), Irak (1958), Yemen (1960), Sudán (1962) y por último Libia (1969). En 1962 tras una prolongada guerra de liberación nacional, Argelia logra poner fin a la colonización francesa. El punto máximo que alcanzó al programa panarabista fue la fundación den 1958 de la República Arabe Unida, un acuerdo entre Siria y Egipto que se desvaneció al poco tiempo por los intereses divergentes de las burguesías nacionales.

[22] Roy, O. Genealogía del islamismo, Ediciones Bellaterra, Barcelona 1996, pág. 19

[23] En La revancha de Dios, G. Kepel sostiene como tesis que hubo un proceso de “reislamización desde arriba” que intentaba tomar el poder del estado, que se extendió entre mediados de los ’70 y mediados de los ’80, y ejemplo más saliente fue la revolución iraní. Desde mediados de los ’80 se estaría desarrollando un proceso de “reisalmización desde abajo” centrado esencialmente en la vida cotidiana –vestimenta, costumbres, relaciones entre los sexos, educación, etc.- , a través de organizaciones que esencialmente no se dedican a la política, sino a construir redes comunitarias y que, a diferencia de las organizaciones islamistas militantes de la década anterior, gozan en muchos casos de la tolerancia de los Estados porque contribuyen con su acción conservadora a mantener el orden social. Este tipo de “reislamización por abajo” es lo que según Kepel mantiene unidas las comunidades musulmanas que viven en tierras no islámicas, principalmente en Europa occidental.

[24] Se conoce como wahhabismo a la doctrina fundada por Mahammed Abdel Wahhab (1703-1792), basada en una interpretación particularmente rigurosa de la tradición y los textos islámicos.

[25] Kepel, G. La Yihad, pág. 16-17.

[26] Kepel G La yihad, pág 88.

[27] Al Afghani nació en Irán en 1839 y murió en Turquía en 1897. Su biografía es disputada, mientras los analistas y estudiosos de izquierda lo consideran una figura clave en la conformación de la tendencia anticolonialista y posteriormente antiimperialista de algunas organizaciones de origen islamista, los acedémicos e ideólgos imperialistas lo presentan como uno de los antecesores del “fundamentalismo” asimilado a “terrorismo”. Ver por ejemplo, Martin Kramer, “Fundamentalist Islam at Large: The Drive for power”, Middle East Quaterly, June 1996, pp. 37-49.

[28] Hassan al-Banna fue asesinado por la policía secreta en 1949, acusado falsamente de ser el instigador en 1948 del asesinato del primer ministro. En el liderazgo ideológico-político de los Hermanos fue sucedido por Sayyid Qutb.

[29] La abolición del califato significó el fin de la unificación de la fe islámica a través de los sultanes otomanos. La república de Turquía abolió el derecho islámico y se declaró laica, suprimió los tribunales religiosos y el velo islámico, adoptó el calendario occidental y abandonó el alfabeto árabe. Kemal estableció un régimen de partido único basado en el Partido Popular Republicano fundado por Ataturk, que se definía como republicano, nacionalista, popular, estatista y laico.

[30] Roy, O. op cit pág 29

[31] Kepel, G.La yihad. Expansión y declive del islamismo. Ediciones Península, Barcelona, 2001, pág 37.

[32] Qotb es considerado como el ideólogo de los grupos islamistas actuales, que interpretan según sus propias ideas su obra inconclusa, sobre todo lo que hace a la legitimidad del enfrentamiento al interior del islam no sólo contra los shiitas sino también contra las falsos musulmanes. Qotb desarrolló sus ideas a partir del pensamiento del intelectual y activista indio Mawdudi, entre sus definiciones está la del islamismo como sistema social intermedio entre el capitalismo y el socialismo y la necesidad de una revolución islámica.

[33] En 1944 se fundó la filial siria, en 1946 la jordana, en 1954 la sudanesa. En 1987 durante la primera intifada palestina se fundó Hamas bajo la dirección del jeque Ahmed Yassin, asesinado por Israel en 2004.

[34] Joel Binin, “The working class and peasantry in the Middle East: from economic nationalism to neoliberalism”, Middle East Report, Spring, 1999.

[35] Ver Nikki Keddie, Las raíces del Irán moderno; O. Roy, Genealogía del islamismo, F. Halliday, etc.

[36] El proceso de Argelia ilustra bien la evolución desde el nacionalismo al islamismo. A comienzos de la década del ’70, bajo el gobierno de Bumedién, el FLN alentaba a sus alas izquierdas. En el movimiento estudiantil se fortalece el Partido de la Vanguardia Socialista ligada al programa de reforma agraria del gobierno. Bajo la infuencia del movimiento del mayo francés, la revolución cubana y la revolución cultural china, esta organización estudiantil fancófona buscaba llevar la revolución al campo y de esa forma hacer avanzar al régimen militar de Bumadién hacia el socialismo. Ante el peligro de una radicalización mayor Bumadién alienta a los grupos islamistas universitarios influidos por los Hermanos Musulmanes, quienes incluso atacan físicamente a los militantes de la izquierda estudiantil.

[37] Kepel, G., op cit

[38] En el manifiesto de al Jihad, El imperativo oculto, se alude a la necesidad de lanzar la jihad contra los poderes establecidos por su negación del islam. El grupo responsabilizaba a los ulemas por el ocultamiento de esta obligación, acusádolos de sirvientes del gobierno. En la misma época se desarrollan otras acciones armadas antigubernamentales de grupos islamistas en diferentes países, como por ejemplo el intento de sublevación dirigido por los Hermanos Musulmanes en la ciudad de Hama en Siria en 1982 que fue reprimido de forma sangrienta.

[39] La revolución constitucional iraní comenzó en diciembre de 1905, en el contexto de la guerra ruso-japonesa y la primera revolución rusa. Fue encabezada esencialmente por ulemas y comerciantes, tenía un carácter democrático, buscaba poner límites al poder de la monarquía. Logra la instauración de una asamblea representativa (majles) y la promulgación en 1907 de la primera constitución iraní, que se había redactado tomando como modelo la constitución belga, estableciendo una monarquía constitucional.

[40] Frente Nacional. Coalición fundada en 1941 compuesta originariamente por cuatro partidos: el Partido de Irán y el Partido Pan-iraniano tenían su base en la clase media urbana, mientras que las otras dos organizaciones estaban ligadas al bazaar y eran islámicas.

[41] Halliday, F. Irán. Dictadura y desarrollo, Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pág. 289.

[42] Keddie, N. op cit pág 305

[43] El trotskismo iraní se formó en enero de 1979 con la caída de la dictadura del shah y el retorno de miles de exiliados políticos. A pesar de ser organizaciones, sobre todo el PST llegó a tener una cierta influencia en sectores de vanguardia, incluidos sectores obreros de la industria petrolera en la provincia de Khuzistan. Sintéticamente, el panorama era el siguiente: “El primer grupo trotskista que apareció en Irán fue el Partido Socialista de Trabajadores [HKS según las siglas en su idioma original NdelR]. Durante algunos meses fue la única organización de este tipo, pero poco después aparecieron el Partido Obrero Revolucionario (HKE) y posteriormente disidentes del HKS y el HKE formaron el Partido de la Unidad Obrera (HVK). Las direcciones de estos tres grupos surgieron de distintas fuentes. El HKS, particularmente después de la ruptura tendía a ser dirigido por estudiantes que habían regresado a Irán desde Gran Bretaña, estaba alineado con la dirección europea del Secretariado Unificado de la Cuarta Internacional, y fue fuertemente opositor al gobierno de Khomeini. El HKE estaba dirigido principalmente por intelectuales que habían regresado de Estados Unidos, tendían a alinearse con el SWP norteamericano y le dieron apoyo crítico al régimen de Khomeini. La dirección del HKV había surgido de elementos de los dos grupos anteriores, tenía una posición hacia Khomeini menos hostil que el HKS pero menos amigable que el HKE.” El HVK planteó un programa mínimo de ocho puntos en el que se pronunciaba por “la defensa incondicional y material de la república islámica contra las intervenciones militares imperialistas y las conspiraciones de sus aliados internos”, levantaba la nacionalización de la industria y los bancos bajo control obrero ejercido por los shoras y puntos democráticos con respecto a las libertades políticas, los derechos de las mujeres y la autodeterminación kurda. Su principal dirigente murió combatiendo en la guerra contra Irak. Aparentemente los grupos trotskistas desaparecieron en 1983 en el marco de la represión del régimen a toda la izquierda. Alexander, R. International Trotskyism. 1929-1985. A documented analysis of the movement, Duke Universitary Press, Durham and London, 1991, pag 558-567.

[44] La principal influencia intelectual en el pensamiento político de Khomeini no es Shariati sino Mortadha Motahhari que tenía una concepción más tradicional y conservadora. Aunque reconoce en el colonialismo uno de los principales males de la sociedad iraní, pone el eje en la dependencia cultural de las sociedades musulmanas respecto de occidente. Desde su punto de vista, el enemigo principal es la decadencia interna que ha resultado del abandono del islam y la ignorancia de la mayoría de la población que sólo será superada a través de una revolución, una movilización de masas que lleve al renacimiento islámico. Este renacimiento implicaba incorporar al islamismo la ciencia y la técnica occidental. De ese modo, ganó el apoyo de gran parte de la intelectualidad musulmana para Khomeini. Fue presidente del “Consejo del Clero” constituido en la clandestinidad y presidente del Consejo de la Revolución luego de la caída del shah. Murió asesinado en 1979.

[45] Kepel, G. op cit pág.

[46] Halliday, F. op cit pág.311

[47] Nureddin Kianuri, “Alignment of Class Forces at the Democratic Stage of the Revolution” en World Marxist Review, febrero de 1976, citado por Halliday F., op.cit. pág. 311.

[48] Kiddie, N. op cit pág. 329-330.

[49] Según un documento del grupo trotskista PST (Partido Socialista de Trabajadores, HSK según sus siglas originales), “Sin el apoyo activo del Partido Tudeh, con sus numerosos profesionales, el clero habría tenido mayor dificultad en aplastar a los movimientos de masas. El partido Tudeh le proporcionó al clero muchos directores y jefes de equipos en las industrias nacionalizadas, propagandistas en los periódicos, la televisión y la radio controlados por el estado, e incluso interrogadores políticos en las cárceles de Khomeini”. Revolución y contrarrevolución en Irán, reproducido en Correo Internacional N° 22, agosto de 1986.

[50] Según Tariq Ali, “La frase ‘sociedad sin clases’ era usada con frecuencia por las alas más radicales del movimiento religioso. Los defensores más vociferantes de la sociedad sin clases fueron los mujaidines –un desarrollo único en el mundo islámico. En un momento los mujaidines se habían acercado tanto al marxismo que renunciaron al islam y se declararon marxistas revolucionarios. Este grupo, el Peikar, fue el tercer grupo más grande de la izquierda iraní”.Op cit pág. 132-133.

[51] Citado por N. Kiddie, op cit pág. 292.

[52] Otro ejemplo histórico del surgimiento de alas radicales en organizaciones de inspiración islamista es el del movimiento negro norteamericano. Malcom X surgió de las filas de los Musulmanes Negros, fue radicalizando sus posiciones hasta que en 1964 se separó de la Nación del Islam y fundó la Organización de la Unidad Afroamericana. Malcom X fue uno de los líderes más radicalizados del movimiento negro, reivindicaba la autodefensa frente a los ataques racistas y criticaba duramente la estrategia negociadora de Martin Luther King. Por su asesinato en 1965 fueron condenados tres miembros de los Musulmanes Negros. Malcom X inspiró a una nueva generación de activistas negros que enfrentaron abiertamente a la dirección tradicional del movimiento de derechos civiles y su estrategia pacifista. El grupo más conocido surgido de este sector radical y separatista fue Panteras Negras, fundado en octubre de 1966 en California. Era una organización armada que se reivindicaba socialista revolucionaria y planteaba la autodetermianción de los negros, la autodefensa frente a ataques de la policía y de grupos racistas. En su programa habían incorporado puntos levantados por los Musulmanes Negros pero habían abandonado definitivamente el aspecto religioso.

[53] El 22 de septiembre de 1980 Irak atacó el territorio iraní dando comienzo a una guerra que se prologó por ocho años y fue desastrosa para ambos países. El antecedente más cercano del conflicto fue el tratado firmado por ambos estados en Argel en 1975 que resolvía la disputa fronteriza histórica en la zona de la confluencia de los ríos Tigris y Éufrates, un área de importancia estratégica para ex extracción y circulación del petróleo, a favor del shah de Irán. El régimen de Hussein temía además que Irán incitara a la rebelión a la mayoría shiita iraquí y suponiendo que el ejército iraní estaría debilitado producto de la revolución lanzó la ofensiva militar. Fue apoyado y armado por Estados Unidos que veía en la guerra una oportunidad para debilitar e incluso derrocar al régimen de Khomeini. También apoyaban a Irak Arabia Saudita, Kuwait y la mayoría de los estados árabes, incluso tácitamente la Unión Soviética. Irán recibía el apoyo solamente de Siria y Libia. Entre 1984 y 1988 la guerra se tomó un carácter más brutal, centrándose en el bombardeo a la población civil y a la estructura económica y petrolífera de ambos países con pérdidas invaluables. Finalmente en 1988 Khomeini aceptó una resolución de las Naciones Unidas que puso fin al conflicto. Las cifras más conservadoras hablan de alrededor de un millón de muertos.

[54] Iran after the victory of 1979’s Revolution. Iran Chamber Society.

[55] La relación entre los Mujaidines el Pueblo y las potencias imperialistas ha pasado por distintas fases. Fueron incluidos en la lista de organizaciones terroristas y en 2003 el gobierno francés arrestó a más de cien miembros importantes de la organización exiliados en Francia. A la vez tienen buena relación con congresistas norteamericanos republicanos, que ven en la organización a un posible agente interno para impulsar un “cambio de régimen” a través de una “revolución democrática”. Para un análisis detallado de esta relación compleja ver por ejemplo De la révolution au mercenariat. Les Moudjahidin perdus, Voltaire net, édition internationale, 17 février 2004.

[56] Además de favorecer una política de sanciones, el Consejo Nacional de la Resistencia de Irán plantea que el principal problema de la región es detener la influencia de Irán sobre todo en Irak, Líbano y los territorios palestinos. En un mensaje reciente al Congreso norteamericano, Maryam Rajavi planteó que “la única forma de detener la escalada de la guerra civil en Irak es poner fin a la interferencia de los mullahs en ese país. Las consecuencias del conflicto actual, si no se detiene, no se limitarán a Irak. (… El principal problema en Irak es la guerra sectaria. Por un lado están los agentes del régimen de los mullahs que quieren establecer un régimen similar al de Irán. (…) Por otro, están los grupos democráticos, nacionalistas y seculares que se oponen categóricamente a la injerencia del régimen iraní en Irak. Esos grupos correctamente identifican como la principal amenaza en Irak la ocupación de este país por le régimen iraní. Quieren que Estados Unidos los ayude a expulsa a Teherán”. M. Rajavi, Us Congress must take the initiative for a firm policy on Iran regimen, 22 Nov. 2006. La organización también saludó el pedido de captura del ex presidente Rafsanjani y de importantes figuras del régimen iraní emitido por la justicia argentina en torno a la causa AMIA. Las declaraciones de Maryam Rajavi y del Consejo Nacional de la Resistencia de Irán están disponibles en www.maryam-rajavi.com

[57] Entre septiembre de 1978 y mayo de 1979 Foucault viajó en varias oportunidades a Irán en carácter de corresponsal del diario italiano Corriere della Sera, donde publicó una serie de artículos sobre el proceso revolucionario en curso así como también en Le Nouvel Observateur.

[58] Michel Foucault. What are de Iranians deaming about ? Publicado originalmente en Le Nouvel Observateur, October 16t-22, 1978. Reprducido en : J. Afary and K. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution : Gender and the Seductions of Islamism. University of Chicago Press, 2005, pag. 203-9.

[59] Fragmento de entrevista a Michel Foucault publicada en el libro de Claire Brère y Pierre Blanchet, Iran: la Révolution au nom de Dieu.

[60] Kepel, G. op cit pág. 158.

[61] Halliday, F. op cit.

[62] Roy, O. op cit pág 23.

[63] Kepel, G. op cit pág 161.

[64] En un artículo se describe del siguiente modo la situación: “cientos de comités revolucionarios semiindependientes, que no respondían a la autoridad central, desempeñaban una variedad de funciones en las principales ciudades y aldeas en todo el país. Frecuentemente estaban controlados por obreros de fábrica, empleados públicos, trabajadores de cuello blanco y estudiantes, que exigían tener peso en la dirección de sus organizaciones y elegir a sus dirigentes. Gobernadores, comandantes militares y otros funcionarios nombrados por el primer ministro eran rechazados con frecuencia por sus subordinados o por los habitantes locales.” Iran after the victory of 1979’s revolution. Iran Chamber Society.

[65] Para un análisis detallado sobre la influencia de la revolución iraní en el mundo musulmán ver: Walid M. Abdelnasser, Islamic organizations in Egypt and the Iranian revolution of 1979: the experience of the first few years, en Arab Studies Quarterly (ASQ), Spring 1997.

[66] Entrvista con Zbigniew Brzezinski, Le Nouvel Observateur, 15-21 de enero de 1998.

[67] En una entrevista realizada por un periodista de la cadena Al Jazira en octubre de 2001, Bin Laden explica que “Al Qaeda lleva mucho tiempo llamándose así sin que se sepa muy bien por qué. Feu Abu Ubaida al Banshiri había montado campos de entrenamiento para nuestros mujahidines contra el terrorismo ruso. Se cogió la costumbre de llamar a esos campos ‘la base’ [Al Qaeda]. Y el nombre se quedó. Nosotros expresamos la conciencia del islam, somos sus hijos. Nuestros hermanos en el islam viene de Oriente Medio, de Filipinas, de Malasia, de India, de Pakistán y de más allá de Mauritania”.

[68] Roy, O. op cit pág 70-71.

[69] Esta guerra interna recibe el nombre de fitna y es lo contrario a la jihad, es completamente negativa y desgarra a las comunidades musulmanas enfrentándolas con su propia destrucción. Para una explicación más profunda ver G.Kepel, Fitna. Guerra en el corazón del islam, principalmente la Conclusión.

[70] Kepel, G. Fitna. Guerra en el corazón del islam. Ediciones Paidos Ibérica, Barcelona, 2004, pág.101-102.

[71] Entre acciones de distinto nivel de efectividad se encuentran: los atentados contra las embajadas de Estados Unidos en Tanzania y Kenia el 7 de agosto de 1998 (aniversario del llamado de la monarquía saudita a la instalación de las tropas americanas en su territorio en 1990), el atentado con explosivos contra el buque de guerra USS Cole en octubre de 2000, los atentados en Casablanca y Riad, entre otros.
[72] Al respecto plantea Kepel: “los ideólogos de Al Qaeda entendieron su papel en la yihad afgana como un remake de la película original en la que, en los primeros tiempos del islam, los “caballeros bajo la bandera del Profeta” (según el título de la obra más importante de Zawahiri) habían destruido el imperio sasánida de Persia antes de volverse hacia Bizancio, aniquilando a una de las dos superpotencias de la época para consagrar después sus esfuerzos y los de las siguientes generaciones a destruir a la otra. A imagen y semejanza de sus ancestros, habían hecho caer a una superpotencia, la Unión Soviética, y se aprestaban a destrozar a la otra, Estados Unidos”. Op. Cit. Pág. 86-87

[73] Contrariamente a lo que indicaría el sentido común formado esencialmente por los medios masivos de comunicación, los atentados suicidas no son exclusivos de grupos religiosos, sino más bien un recurso desesperado de los más débiles en un enfrentamiento militar irregular y asimétrico. En un estudio reciente, el investigador R. Pape plantea que mientras los pocos análisis disponibles sobre el tema ponían el eje en “los motivos individuales –ya sea adoctrinamiento religioso (especialmente fundamentalismo islámico) o predisposición psicológica”, su estudio de más de 400 atentados perpetrados por atacantes suicidas entre 1982 y 2002, lo llevó a concluir que “aunque los motivos religiosos pueden ser importantes, el terrorismo suicida moderno no se limita al fundamentalismo islámico. Los grupos islamistas reciben la mayor atención en los medios occidentales, pero el líder mundial en terrorismo suicida es en realidad el grupo Tigres por la Liberación de Tamil Ealem (LTTE), un grupo que recluta principalmente entre la población tamil hindú en el noreste de Sri Lanka y cuya ideología tiene elementos marxistas-leninistas (…) Incluso entre los ataques suicidas islámicos los grupos con orientación secular son responsables de alrededor de un tercio de esos ataques.” Para este autor, “el terrorismo suicida sigue una lógica estratégica (…) no son actos aislados ni azarosos de fanáticos individuales sino ocurren como parte de campañas más extensas de grupos organizados para lograr objetivos políticos específicos”. Estos objetivos en general “son territoriales y buscan el retiro de fuerzas militares de ocupación”, es decir, son más bien objetivos seculares ligados a reclamos de autodeterminación nacional. The Strategic Logic of Suicide Terrorism, American Political Science Review, Vol. 97, N° 3, 20:32, August 2003. Ver también del mismo autor: What we still don’t understand about Hizbollah, The Observer, August 6, 2006.

[74] Rouleau Éric, Terrorism and Islamism – Politics in the name of the Prophet. Le Monde Diplomatique, Nov. 2001.

[75] Roy O. Las raíces europeas del radicalismo islámico, Foreign Policy, edición en español, oct-nov. 2005. En ese artículo Roy analiza a propósito de la rebelión en las banlieus en Francia el carácter del islamismo en los países de Europa occidental. Su tesis es que esencialmente hubo dos modelos en el tratamiento de la inmigración proveniente de países musulmanes: el multiculturalismo aplicado por Gran Bretaña y el asimilacionismo aplicado por Francia. Según su visión ambos modelos fracasaron.

[76] Kepel, G. op cit pag. 252.

[77] Idem pag 253.

[78] Roy, O op cit pag 75.

[79] El régimen político libanés es confesional, eso implica que las posiciones de poder son distribuidas sobre la base de las comunidades religiosas. Oficialmente existen 18 comunidades étnico-religiosas actualmente en el Líbano pero el poder se reparte entre cristianos, musulmanes sunitas y shiitas. Según el pacto nacional de 1943 al fin del mandato francés, el presidente debe ser un cristiano maronita, el primer ministro sunita y a los shiitas les corresponde solamente la presidencia del parlamento. La coalición “14 de marzo” reúne a las fuerzas políticas antisirias y proimperialistas que fueron la dirección de la llamada “revolución de los cedros”. Hezbollah participa de una alianza llamada “8 de marzo” con el Movimiento Patriótico Libre del ex general cristiano Aoun y otras fuerzas como el Partido Comunista que exigen la renuncia del gobierno.

[80] No podemos dar cuenta en este artículo de la compleja historia de la guerra civil libanesa que se extendió desde 1975 a 1990. Sin embargo, el posicionamiento ante la resistencia palestina es una de las claves para comprender la fundación de Hezbollah y su política actual hacia las organizaciones palestinas. Perseguidos por el estado de Israel y expulsados de Jordania luego del operativo conocido como “Septiembre Negro” la dirección de la OLP había instalado su sede política y militar en el Líbano, que además era uno de los destinos de los refugiados. La tensión entre los refugiados palestinos y sectores de la población libanesa, que existía desde al menos los años ’60, se incrementó con la invasión de Israel en 1982 en un intento de liquidar a la resistencia palestina. Amal se oponía a la presencia palestina. En 1985 sus milicias lanzaron un ataque militar contra varios campos en Beirut, incluyendo Sabra y Shatila que habían sido escenario de las matanzas brutales perpetradas por las falanges cristianas que actuaban como brazo local de Israel. La oleada de ataques de Amal contra los palestinos, conocida como “Guerra de los campos” se extendió al menos hasta 1988 y enfrentaba a Amal y Siria por un lado con Hezbollah y la resistencia palestina por otro. Actualmente hay registrados alrededor de 400.000 refugiados palestinos en Líbano. Sus condiciones de vida siguen siendo deplorables: no tienen ciudadanía libanesa, no se les permite tener propiedades, tienen vedado el empleo en al menos 70 profesiones y no pueden moverse y viajar libremente. Sobre la situación de los refugiados ver por ejemplo S. Christoff, Living War. Palestinian Refugees in Lebanon, enero 2004.

[81] “Se nos pregunta con frecuencia: ¿Quiénes somos nosotros, el Hezbollah y cuál es nuestra identidad? Somos los hijos de la umma – el partido de Dios, cuya vanguardia fue victoriosa en Irán por la gracia de Dios. Allí la vanguardia estableció las bases de un estado musulmán que juega un rol central en el mundo. Obedecemos las órdenes de un líder, sabio y justo, las de nuestro tutor y faqih (jurista) que cumple todas las condiciones necesarias: Ruhollah Musawi Khomeini. Dios lo guarde! En virtud de esto no constituimos un partido organizado y cerrado en Líbano (…) somos una umma ligada a los musulmanes de todo el mundo por la conexión sólida doctrinal y religiosa del Islam”. Carta abierta, febrero de 1985.

[82] Khamenei, como antes Khomeini es el guía espiritual o marja, que son fuentes de imitación. El otro guía que tiene un peso similar o mayor es el gran ayatollah Ali Sistani que es quien conduce gran parte de la comunidad shiita en Irán.

[83] Ali Fayyad, Hezbollah and the Lebanese State. Reconciling a National Strategy with a Regional Role, Arab Reform Initiative, August, 15, 2006.

[84] Al-Sayyed Hassan Nasrallah’s Speech to the Members of Hezbollah’s Committees. Transcripte by Promise 21-11-06.

[85] Idem.

[86] Idem.

[87] Ver por ejemplo polémica con el Partido Obrero argentino.

[88] V. Lenin. Actitud del partido obrero hacia la religión, 1909.

[89] K. Marx Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Editorial Claridad, Buenos Aires, 1987, pág. 7.

[90] V. Lenin,op cit.

[91] Idem.

[92] Idem.

[93] EH Carr, Historia de la Rusia Soviética. La revolución bolchevique (1917-1923) 1.Alianza Editorial, Madrid, 1973, pág. 343.

[94] ídem, pág. 336.

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